1) اين مقاله، خلاصه بخشي از پايان نامه كارشناسي ارشد حقوق جزا و جرم شناسي نويسنده است كه با راهنمايي آقاي دكتر محمد آشوري در دانشگاه مفيد دفاع شده است.
2) عضو هيات علمي گروه حقوق دانشگاه مفيد.
3) دل وكيو، ژرژ، تاريخ فلسفه حقوق، ترجمه: واحدي، جواد، ص 22،[بي نا]، تهران،1336.
4) philosphy of punishment
5)
6) sexual offences
7) رك: غالي الدهبي، ادوار، الجرائم الجنسية، ص 6، مكتبة غريب، مصر، چاپ اول، 1988 م.
8) براي ملاحظه مباحثي در اين زمينه ر.ك: اهداف مجازاتها در جرايم عفافي در حقوق كيفري اسلام، صص 58-72.
9) ر. ك: افلاطون، مجموعه آثار، ج 4 (قوانين) ترجمه لطفي، محمد حسن، كتاب چهارم، ص 2157، خوارزمي، تهران، چاپ دوم، 1367.
10) ر. ك: منتسكيو، روح القوانين، ترجمه مهتدي، علي اكبر، كتاب ششم، فصل نهم، صص 185 - 186 و 197، جاويدان، تهران، 1362.
11) براي ملاحظه مباحثي درباره حكمت مرور زمان نگاه كنيد به: آخوندي، محمود، آيين دادرسي كيفري، ج 1، ص 175، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ پنجم، 1372.
12) عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه،جلد18،ص 317،باب 10ازابواب مقدمات الحدود،روايت 1و2،اسلاميه، تهران،چاپ ششم، 1403 ق.
13) يكي از مسؤولان پيشين قضايي جمهوري اسلامي مي گويد: در يكي از ملاقات هاي خودم از امام خميني; در مورد اجراي حكم سنگسار در مورد زناي محصنه پرسيدم، فرمودند: اجراي سنگسار فعلا صلاح نيست، ما دشمنان زيادي داريم، عليه ما تبليغات مي كنند و ما با عمل خود نبايد موجبات تبليغات دشمن را فراهم كنيم و بعد فرمودند: اصلا در دادگاه اقدامي انجام نگيرد كه جرايمي كه حدود الهي در آنها معين شده، ثابت شود (موسوي تبريزي، سيد حسين، روزنامه خرداد، دوشنبه، سوم اسفند 1377، ص 6) همچنين براي ملاحظه ديدگاه مرحوم آيت الله محمدباقر سلطاني در اين باره ر.ك: نامه مفيد، شماره 16، سال چهارم، زمستان 1377، ص 72، مصاحبه با دكتر صادق طباطبايي پيرامون امام موسي صدر.
14) قوادي در اصل به معناي رهبري كردن و در اصطلاح عبارت است از جمع كردن و مرتبط ساختن دو نفر يا بيشتر براي ارتكاب زنا يا لواط. برخي از فقيهان مانند ابن زهره، ابن سعيد هذلي و كيدري، گردآوردن زنان براي انجام مساحقه را هم از مصاديق قوادي دانسته اند. (ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 399 دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ هفتم).
15) نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، صص 400 - 401.
16) همان.
17) موسوي خميني، سيد روح الله، تحرير الوسيله، ج 2، ص 471، مساله 15، دارالعلم، قم، چاپ دوم.
18) علي بن حسين موسوي (سيد مرتضي)، الانتصار، ص 254، دارالاضواء، بيروت، 1405 ق.
19) ر. ك: كليني، محمدبن يعقوب، الفروع من الكافي، ج 7، ص 261، باب النوادر، حديث 10، اسلاميه، تهران.
20) ر. ك: اردبيلي، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، ج 13، صص 126-127، مؤسسه نشر اسلامي، چاپ اول، 1416 ق.
21) عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، ج 18، ص 351، باب 1 از ابواب حد الزنا، روايت 19.
22) ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، صص 309 و 318.
23) براي ملاحظه مستندات اين راي ر.ك: الزحيلي، وهبة، التفسيرالمنير، ج 18، ص 126، دارالفكر، بيروت، چاپ اول، 1411 ق.
24) ر.ك: احمد النعيم، عبدالله، نحوتطوير التشريع الاسلامي،ص 147، سينا، مصر، چاپ اول، 1994م.
25) ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 323.
26) همان، ص 324.
27) ر.ك: جصاص، احمدبن علي رازي، احكام القرآن، ج 3، ص 255، دارالكتاب العربي، بيروت، لبنان، [بي تا].
28) رواس قلعه جي، محمد، موسوعة فقه علي بن ابي طالب، ص 322، دارالفكر، سوريه، 1403 ق.
29) حلي، جعفربن حسن، شرايع الاسلام، ج 4، ص 141، اسماعليان، قم، 1408 ق، تحقيق: محمد علي بقال.
30) نجفي، محمدحسن، جواهرالكلام، ج 41، صص 309، 313 و 315.
31) همان، ص 317.
32) ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج 15، صص 79-80، چاپ دوم، بيروت، 1390م.
33) حلي، جعفر بن حسن، شرايع الاسلام، ج 2، ص 236.
34) ر.ك: منتسكيو، روح القوانين، ترجمه مهتدي، علي اكبر، ج 2، صص 631 و 729-730.
35) ر.ك: ابراهيم الزلمي، مصطفي، فلسفة الشريعة، صص 54-56، دانشگاه بغداد، 1979 م.
36) ر.ك: طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 2، ص 34، دارالمعرفة، بيروت، چاپ اول، 1406 ق.
37) به نقل از: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، صص 380 و 382.
38) همان، ص 381.
39) الزحيلي، وهبة، التفسير المنير، ج 18، صص 132-133.
40) نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 381.
41) همان، ج 29، ص 447.
42) ر.ك: طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 2، ص 34.
43) ر.ك: صادقي، محمد، الفرقان في تفسير القرآن، ج 4 و 5، صص 348 و 351، اسماعيليان، قم، چاپ دوم،1408 ق.
44) ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، صص 388 و 390.
45) همان، صص 388 و 389.
46) الزحيلي، وهبة، التفسير المنير، ج 18، ص 133.
47) اسراء (17): 81.
48) عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، ج 14، ص 252، باب 17 از ابواب النكاح المحرم، روايت 12.
49) عنكبوت (29): 28، اعراف (7): 80، انبياء(21): 74.
50) شعراء(26): 165 و 166.
51) حجر(15): 68 و 69.
52) اعراف (7): 81.
53) عنكبوت(29): 34.
54) عنكبوت(29): 34و اعراف (7): 84 و شعراء (26): 172 و 173 و...
55) ر. ك: صدوق، محمدبن علي بن حسين، علل الشرايع، باب 340، ص 547، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ دوم.
56) عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج 14، ص 262، باب 24، روايت 5.
57) حلي، جعفربن حسن، شرايع الاسلام، ج 4، ص 127.
58) عاملي، محمد بن حسن، پيشين، ص 371، باب 12 از ابواب حدالزنا.
59) همان، روايات 8 و9.
60) ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 296.
61) نور (24): 4 و 5.
62) ر.ك: همان، ص 351 و 352.
63) همان، ص 138.
64) همان، ص 283.
65) ابوداود، سليمان بن اشعث، سنن ابي داود، ج 4، ص 147، شماره 4427، داراحياء السنة النبوية،[بي تا].
66) حلي، جعفربن حسن، شرايع الاسلام، ج 4، ص 70.
67) ر.ك: منتظري، حسينعلي، كتاب الحدود، ج 1، ص 122، دارالفكر، قم، [بي تا].
68) تميمي، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، ج 2، ص 446، دارالمعارف، مصر، [بي تا].
69) ر.ك: نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 295.
70) ر. ك: عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، ص 344، باب 32 از ابواب مقدمات الحدود، روايت 3.
71) ر.ك: طوسي، محمد بن حسن، النهاية، صص 691 و 704، دارالكتاب العربي، بيروت، چاپ اول، 1390 ق، و طرابلسي، عبدالعزيز بن براج، المهذب، ج 2، ص 526، مؤسسه نشر اسلامي، قم، 1406ق.
72) نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41،صص 376-377.
73) ر.ك: همان، ص 209.
74) همان، ص 378.
75) عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، ص 423، باب 5 از ابواب حد اللواط، حديث 1.
76) ر.ك:نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 331.
77) همان.
78) همان، صص 307-308; حلبي، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، ص 410; منتظري، حسينعلي، كتاب الحدود، ص 176.
79) ر.ك: موسوي بجنوردي، سيد حسن، القواعد الفقهيه، ج 7، ص 283، اسماعيليان، قم، چاپ دوم.
80) عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، ص 328، باب 16 از ابواب مقدمات الحدود، روايت 4.
81) بخاري، محمدبن اسماعيل، صحيح بخاري، ج 4، كتاب الحدود، ص 178، دارالمعرفة، بيروت، [بي تا].
82) انك لو لم تاتنا لم نطلبك (عاملي، محمد بن حسن، همان، ص 342، باب 31 از ابواب مقدمات الحدود، روايت 4).
83) همان، ص 328، روايت 6.
84) همان، ص 423، باب 5 از ابواب حد اللواط، حديث 1.
85) همان، ص 330، باب 18 از ابواب مقدمات الحدود، روايات 3 و 4.
86) ر.ك: حلبي، تقي الدين ابوالصلاح، الكافي في الفقه، ص 407.
87) طباطبايي، سيد علي، رياض المسائل، ج 2، كتاب الحدود، چاپ سنگي، بدون صفحه.
88) نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 308.
89) عاملي، محمدبن حسن، همان، ج 18، ص 319، باب 12 از ابواب مقدمات الحدود، روايات 1-3.
90) ر. ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 192.
91) عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، ص 382، باب 18 از ابواب حد الزنا، روايت 1.
92) ر.ك: نوري، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، ج 18، ص 44، باب 5 از ابواب حد الزنا، حديث 1، آل البيت(ع)، چاپ اول، 1407 ق.
93) عاملي، محمدبن حسن، پيشين، ص 384، روايت 7 و 8.
94) حلي، جعفربن حسن، شرايع الاسلام، ج 4، ص 140.
95) ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 306.
96) همان.
97) ر. ك: منتسكيو، روح القوانين، كتاب دوازدهم، فصل 3، ص 337.
98) نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 155.
99) نور (24): 2.
100) ر. ك: عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، ص 334، باب 22 از از ابواب مقدمات الحدود، روايت 22.
101) هذلي، يحيي بن سعيد، الجامع للشرايع، ص 549، دارالاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1406ق.
102) عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، صص 341- 343، روايات 1-4.
103) همان،روايات 1 و 5.
104) ر.ك: طوسي، محمد بن حسن، النهايه، كتاب الحدود، ص 701 و طرابلسي، ابن براج، المهذب، ج 2، ص 528.
105) ر. ك: جوزي، ابن قيم، الطرق الحكمية في السياسة الشرعية، ص 67، دارالمدني، جده، 1985 م.
106) ر.ك: نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 327.
107) همان.
108) عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، ج 18، ص 370، باب 11 از ابواب حد الزنا، روايت 8.
109) نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 360.

برچسب: ،
ادامه مطلب

 

منابع مقاله:
فصلنامه نامه مفيد، شماره 23، نوبهار، رحيم (2)؛

چكيده
اين مقاله به روش مطالعه تحليلي به بررسي اهداف مجازاتهاي اسلامي در سه جرم جنسي مستوجب حد (زنا، لواط و مساحقه) پرداخته است. با كنكاش در مواردي همچون مبناي جرم انگاري، نظام حاكم بر ادله اثبات و بررسي عوامل سقوط مجازات در اين جرايم روشن مي شود كه آموزه هاي اسلامي به رغم تاكيد فراوان بر قبح ذاتي اين اعمال و اثبات مسؤوليت اخلاقي براي مرتكبان آن، بر تستر و پوشيدن اين جرايم و جلوگيري از اثبات آنها اصرار مي ورزد. در مجازات نيز تاكيد اصلي بر اصلاح مرتكبان و نادم شدن آنهاست; با اين حال، اهدافي همچون بازدارندگي عمومي و خصوصي، اجراي عدالت و حتي ارضاي خاطر بزه ديدگان نيز از نظر دور نمانده است. درآمد
مباحث فلسفه حقوق، بخش مهم وحساس اين رشته از دانش را تشكيل مي دهد. به گواهي تاريخ، طرح اين مباحث هم مايه رشد و شكوفايي اين دانش بوده وهم تحولات اجتماعي مهمي را در پي داشته است. به گفته «دل وكيو» آثار فيلسوفان حقوق همواره با پيشرفتهاي بزرگ مدنيت همراه بوده است (3) .
بحث درباره اهداف مجازاتها بخشي از مباحث مربوط به فلسفه حقوق در عرصه حقوق كيفري است. سخن گفتن از اهداف مجازاتها در هر نظام حقوقي از آن رو كه در نهايت به تبيين بخش قابل توجهي از سياست كيفري آن نظام مي انجامد، از اهميت ويژه اي برخوردار است; چه هرگاه نهادهاي دست اندركار مجازات بدانند مقصود از كيفر چيست، آن را متناسب با فوايد اجتماعي و فرديش به كار مي بندند و در نتيجه، امكان تحقق عدالت كيفري بيشتر مي شود. تبيين اهداف مجازاتها همچنين روحيه تمكين نسبت به قانون را در بزهكاراني كه به كيفر مي رسند، افزايش مي دهد; وقتي بزهكاران بدانند قواي عمومي حاكم، آنها را براي تحقق مصلحتهايي در رابطه با خود آنها يا جامعه به كيفر مي رساند، مجازات را آسان تر پذيرا مي شوند و براي گريز از آن كمتر اصرار مي كنند.
بحث درباره اهداف مجازاتها در خصوص جرايم جنسي از اهميت مضاعفي برخوردار است; از آن رو كه با مبحث مهم خالت حاكميت در حوزه رفتار خصوصي افراد ارتباط دارد. در حقيقت به دليل اين كه بسياري از جرايم جنسي بطور پنهاني انجام مي گيرد، تلاش براي كشف و اثبات آنها با كنكاش و جستجو در امور شهروندان ارتباط پيدا مي كند. شهروندان معمولا مايل نيستند حاكميت در حوزه امور شخصي وپنهاني آنها دخالت كند. كم نيستند حكومتهايي كه به دليل دخالت افراطي در حوزه رفتار خصوصي شهروندان، مقبوليت عمومي خود را از دست داده و با بحران مشروعيت مواجه شده يا به گرداب سقوط فرورفته اند. فراگير بودن برخي از مصاديق جرايم جنسي مانند زنا و بطور كلي نقش مؤثري كه گسترش اين دسته از جرايم در تباهي و نابودي يك جامعه دارد نيز بر اهميت آن مي افزايد. گواه اهميت اين جرايم آن است كه از دير باز تاكنون فصلي از قوانين كشورهاي مختلف به بحث درباره اين دسته از جرايم پرداخته است. حتي پس از انقلاب كبير فرانسه و گسترش آزاديهاي فردي با آن كه بسياري از كشورها در راستاي محدود ساختن جرايم جنسي تلاش كرده اند، اما هنوز هم فصلي از قوانين كشورهاي گوناگون به بحث درباره اين جرايم مي پردازد.
در حقوق كيفري اسلام، وجود قواعد و مقررات خاص در زمينه جرايم عفافي، ضرورت تبيين اهداف مجازاتها در اين دسته از جرايم را دوچندان مي كند. مثلا با آن كه آموزه هاي اسلامي به طور كلي بر حفظ عفت و پاكدامني فراوان تاكيد مي نمايد، اما در زمينه كشف و اثبات جرم جنسي حساسيت چنداني به چشم نمي خورد، اغلب جرايم عفافي بدون شاكي خصوصي، قابل پيگيري و تحقيقات نيست. ضمن اين كه نظام حاكم بر ادله اثبات در اغلب اين جرايم به گونه اي طراحي شده كه اثبات جرم در شرايط عادي محال مي نمايد. اين در حالي است كه در حقوق عرفي «جرم » پديده اي است كه قواي عمومي حاكم همه توان خودرا براي كشف آن به كار مي گيرند. اين رويكرد شريعت نيازمند به مطالعه اي جدا از مطالعه اهداف مجازاتها در ديگر جرايم است. 1- تبيين موضوع بحث
مقصود از «اهداف مجازات » اموري است كه كيفر به منظور دستيابي به آن پيش بيني و اجرا مي شود. در ادبيات حقوقي براي بيان اين مفهوم از اصطلاح «فلسفه مجازات (4) »هم استفاده مي شود. بسياري از نويسندگان حقوق كيفري در غرب، نام تمام يك كتاب يا بخشي از آن را كه به تحليل و توجيه پديده مجازات پرداخته، به همين نام نامگذاري كرده اند (5) .
مقصود از اهداف مجازات، تنها چيزي نيست كه فقيهان در اصطلاح آن را «علت حكم » مي نامند; بلكه بحث درباره حكمت احكام را نيز در برمي گيرد; بحث درباره حكمت مجازات از نظر اهميت به پايه بحث از علت مجازات نمي رسد; اما پي بردن به حكمت مجازات از آن رو كه ديدگاه قانونگذار را روشن مي سازد سودمنداست.
بحث درباره اهداف مجازاتها را نبايد با بحث درباره مباني جرم انگاري يكي انگاشت. هرچند چون مجازات نوعي ضمانت اجرا براي تحقق همان مصلحتي است كه جرم انگاري با توجه به آن صورت گرفته، كيفر به نوعي برآورنده همان هدفي خواهد بود كه در جرم انگاري مورد توجه قرار گرفته است. با اين همه، ويژگيها و آثار متفاوت و حتي متضادي كه در انواع مجازاتها وجود دارد به ما امكان مي دهد تا بتوانيم اهداف مجازات را از مبناي جرم انگاري تمييز دهيم.
مقصود از مجازاتهايي كه در اين نوشتار مورد بررسي قرار مي گيرد كيفرهاي قانوني يا قراردادي است; يعني مجازاتهايي مانند تازيانه و قطع دست كه اسلام آنها را ضمانت اجراي مادي براي برخي از جرايم قرار داده است. بنابراين اهداف كيفرهاي تكويني، كيفرهايي كه نماد خشم خداوند نسبت به مردم و جامعه هاي گناهكار است و نيز كيفرهاي اخروي مورد بررسي قرار نمي گيرد. هر چند آن مجازاتها نيز اهداف مخصوص به خود را دارند.
مقصود از «جرايم جنسي (6) »معناي عامي است كه ارتباطات جنسي طبيعي يا غير طبيعي مانند زنا، لواط، همجنس بازي، جريحه دار كردن حياي جنسي ديگري مانند بازي كردن با آلت جنسي او، تعرض به عفت و حياي ديگران مانند بيرون آوردن آلت تناسلي نزد آنان و حتي ارتكاب عمل جنسي مشروع در حضور ديگران را در برمي گيرد. (7) اين دسته از جرايم در فقه سنتي شيعه يا سني با اين عنوان مورد بحث قرار نگرفته است، بلكه احكام و مقررات مربوط به مصاديق آن مانند «زنا» و «لواط » در كتاب الحدود بطور موردي ذكر شده است. بنابراين، اصطلاح ياده شده بيشتر اصطلاحي حقوقي است تا فقهي.
مقصود از جرايم مستوجب حد، جرايمي است كه در كتاب و سنت مجازات ثابتي براي آن پيش بيني شده است. گرچه اهداف مجازات در اين دسته از جرايم با اهداف مجازاتها در جرايم جنسي مستوجب تعزير كاملا مغاير نيست، اما تنوع جرايم جنسي مستوجب تعزير و نيز تغاير اصول وقواعد حاكم بر اين دو دسته جرايم ايجاب مي كند كه بطور جداگانه مورد بررسي قرار گيرند.
به رغم محاسني كه در مجازاتهاي ثابت وجود دارد درباره اين تقسيم بندي سنتي و اصولا پيش بيني مجازاتهاي ثابت براي جرايم، ترديدهايي هم مطرح شده است. از جمله اين كه هدف از مجازات بسته به شرايط و اوضاع و احوال جامعه تغيير مي كند، بنابراين مجازاتهاي كاملا ثابت چگونه اهداف متغير را برآورده خواهد ساخت؟ اگر فرض شود شكل و قالب اجراي حدود نتواند اهداف تشريع آن را برآورده سازد، چه راهكاري براي حل مشكل وجود دارد؟ برخي با طرح نظريه موسمي بودن مقررات كيفري اسلام و گروهي با برداشتهاي مبتني بر هرمنوتيك از متون كيفري و دسته اي با توسعه دادن اختيارات حاكم اسلامي در چند و چون اجراي حدود تلاش كرده اند به اين گونه ايرادها پاسخ گويند. (8) اما نوشتار حاضر با قطع نظر از مباحث فوق اهداف مجازاتها در جرايم جنسي مستوجب حد را بر پايه تشريع اولي آنها بررسي نموده است. 2 - راههاي پي بردن به اهداف مجازاتها
پيش از بحث درباره اهداف مجازاتها بايد ديد چگونه مي توان به اهداف مجازاتها در يك نظام حقوقي پي برد؟
از جمله راههاي پي بردن به اهداف مجازاتها در هر نظام حقوقي تصريحات قانونگذار است. تصريح قانونگذار به اهداف خود در متن قانون يا مقدمه آن مي تواند بيانگر اهداف قانونگذار و از جمله اهداف مجازاتها باشد. ولي قانونگذاران معمولا از اين شيوه استفاده نمي كنند. افلاطون اين پديده را نقصي در قانونگذاري ارزيابي نموده است (9) .البته براي پي بردن به هدف واقعي قانونگذار - در نظامهاي حقوق عرفي - نبايد به تصريحات او بسنده كرد; زيرا ممكن است چيزي به عنوان هدف مطرح شده باشد، اما در عمل - خواسته يا ناخواسته - بخشهاي مختلف نظام حقوقي به گونه اي طراحي شده باشد كه چيزي مغاير و حتي متضاد با اهداف پيش بيني شده، تحقق يابد. از اين رو براي پي بردن به اهداف قانونگذار، تاكيد اصلي بايد بر مطالعه تحليلي و نسبت سنجي ميان اجزاي مختلف نظام حقوقي باشد.
شناخت اهداف كلي و كلان يك نظام حقوقي نيز ما را در شناسايي اهداف مجازاتها در آن نظام كمك مي كند. معمولا در يك نظام حقوقي واحد، اجزا و بخشهاي گوناگون مكمل يكديگرند و همگي برآورده ساختن يك هدف را دنبال مي كنند. بنابراين، شناخت مقاصد كلي يك آيين، مكتب يا نظام حقوقي و نيز پي بردن به ديدگاه قانونگذار در زمينه «اصالت فرد» يا «اصالت جامعه » در شناخت اهداف مجازاتها مؤثر است. مثلا در نظامهاي استبدادي كه فرد يا طبقه حاكم همواره در صدد نمايش اقتدار خويش به مردم است، از اجراي مجازاتها هم در همين راستا استفاده مي شود. از همين رو وجود مجازاتهاي خشن، لازمه طبيعي نظامهاي اقتدارگرا است (10) ،حال آن كه در نظامهاي الهي كه هدف، سعادت انسان و هدايت او است، مجازاتها عمدتا به هدف اصلاح بزهكاران و بازسازي آنها اجرا مي شود. از همين رو جز در مواردي كه كيان جامعه آسيب ببيند اصراري براجراي كيفرهاي خشن نيست.
مطالعه در شيوه اجراي مجازاتها نيز مي تواند تا اندازه اي اهداف مجازاتها را براي ما روشن سازد. مثلا تاكيد بر اجراي مجازاتها به صورت آشكار و علني گوياي آن است كه قانونگذار بر نقش ترذيلي و بازدارندگي كيفر تاكيد دارد، حال آن كه اجراي كيفرهاي ملايم و پنهاني نشان از آن دارد كه قانونگذار به بازپروري مجرم توجه بيشتري دارد.
دقت در موارد سقوط مجازاتها نيز گوياي اهداف مجازاتها است; مثلا از سقوط كيفر با رضايت زيان ديده از جرم مي توان فهميد كه قانونگذار در جعل كيفر، جبران خسارت وارد بر مجني عليه و ارضاي خاطر آزرده او را در نظر داشته است. همچنين سقوط كيفر يا تخفيف آن در اثر توبه و پشيماني بزهكار نشانگر اين است كه قانونگذار به اصلاح بزهكار مي انديشد.
قائل شدن به مرور زمان كيفري يعني اين كه پس از گذشت مدت زمان مشخصي، تعقيب جرم و اجراي حكم كيفري قطعي موقوف شود گوياي آن است كه قانونگذار اجراي كيفر را برآورنده هدف مورد نظر خود نمي داند; حال يا به علت اين كه غالبا بزهكاران پس از گذشت زمان طولاني از ارتكاب بزه پشيمان مي شوند، يا از آن رو كه باگذشت زمان، خاطره تلخي كه از وقوع جرم در اذهان جامعه نقش مي بندد از بين مي رود، يا به دليل مراعات نظم و مصلحتي ديگر. (11)
در عمل چه بسا ممكن است ميان مصلحت ناشي از اجراي مجازات با مصالح ديگر تزاحم پيدا شود. دقت در احكام قانونگذار در موارد تزاحم و اين كه او تا چه اندازه بر اجراي مجازاتها اصرار مي ورزد و در چه مواردي از اجراي آن چشم مي پوشد به خوبي نمايانگر نگرش قانونگذار به مجازات و اهداف آن است. بر پايه روايت مشهور و معتبري كه شيعه و سني آن را نقل كرده اند اميرالمؤمنين عليه السلام در سرزمينهاي غيراسلامي از اجراي حد بر بزهكاران مسلمان خودداري مي كرد، از آن رو كه مبادا به كيفر رسانيدن آنها سبب شود تا به دشمن پناه برند و در سرزمين آنان ماوي گزينند. (12) تحليل اين رفتار امام علي عليه السلام به ما مي آموزد كه هرگاه اجراي مجازات - با همه اهميتي كه دارد- چنين مفسده اي را به همراه داشته باشد بايد از آن چشم پوشي كرد. همچنان كه در دوران ما برخي از فقيهان بر پايه همين گونه مصلحت سنجيها اجراي مجازات «رجم » را روا نمي دارند، از آن رو كه اجراي اين مجازات موجب پيدايش نوعي تنفر و انزجار نسبت به مقررات اسلامي در افكار عمومي است. (13)
دقت در شيوه رويارويي قانونگذار با پديده تكرار جرم ما را به فهم اهداف مجازاتها رهنمون مي شود. معمولا قانونگذاران در مواجهه با تكرار كنندگان جرم به تشديد مجازات روي مي آورند، اين كه در موارد تكرار جرم، سير صعودي تشديد مجازاتها چگونه طي مي شود از جهتي نمايانگر اهداف مجازاتها است.
مطالعه در نظام حاكم برادله اثبات جرايم هم بطور مستقيم و هم به لحاظ ارتباطي كه با جرم انگاري پيدا مي كند با فهم اهداف مجازاتها مرتبط است. فرض كنيم قانونگذار، رفتاري را تنها در صورتي كه گواهان قابل توجهي بر وقوع آن شهادت دهند قابل كيفر بداند. از اين رويكرد مي توان چنين استنباط كرد كه حساسيت قانونگذار بيشتر ناظر به آشكاربودن آن عمل و رفتار ضد اجتماعي و رابطه آن با جامعه و نظم عمومي است و نه مفسده و بدي ذاتي آن. 3- مجازاتهاي مقرر براي جرايم جنسي مستوجب حد
بر پايه نظريه مشهور در ميان فقيهان شيعي از ميان جرايم جنسي، تنها چهار جرم زنا، لواط، مساحقه (همجنس بازي زنان با اندام تناسلي) و قوادي (14) از جرايم مستوجب حد و ديگر جرايم جنسي، تعزيري است. با اين حال حدي دانستن بزه قوادي قابل ترديد به نظر مي رسد.
بنابر نظريه مشهور، كيفر مرد قواد هفتاد و پنج تازيانه و يك سال تبعيد همراه با تراشيدن سر مرتكب و تشهير او است، اما زن قواد تنها به هفتاد و پنج تازيانه محكوم مي شود. (15) در مورد اين كه آيا قواد با ارتكاب جرم براي اولين بار تبعيد مي شود يا در مرتبه دوم; ميان فقيهان اختلاف نظر وجود دارد. برخي همچون شيخ مفيد، كيفر تبعيد را براي كسي كه در مرتبه دوم مرتكب اين عمل شود مقرر نموده اند. (16) امام خميني قدس سره بعيد ندانسته است كه تبعيد قواد بسته به نظر حاكم باشد. (17) مخير نمودن قاضي در تبعيد بزهكار براي يك دوره زماني متغير، از ويژگيهاي كيفر تعزيري است.
مطالعه متون فقهي اهل سنت نشان مي دهد كه آنان قوادي را از جرايم مستوجب حد نمي دانند. با بررسي بسياري از كتابهاي فقهي آنان به اين مساله برخورد نكرديم. سيد مرتضي مي گويد: «در اين باره، مستقيم يا غيرمستقيم چيزي از فقهاي عامه نشنيده ايم.» (18)
درباره كيفر اين بزه تنها روايت عبدالله بن سنان را در دست داريم (19) .با قطع نظر از ضعف سند اين روايت، گرچه در گفتار سائل آمده است كه حد قواد چيست؟ ولي در پاسخ امام عليه السلام براي مجازات قواد، تعبير «حد» به كار برده نشده است; و تنها با استناد به اين كه در پرسش راوي در مورد مجازات قواد، واژه حد به كار رفته، نمي توان كيفر ذكر شده را حد دانست، بويژه اين كه استعمال واژه حد در معنايي اعم از حد و تعزير چندان هم نادر نيست.
آنچه باور ياد شده را تقويت مي كند اين است كه در روايت ياد شده از تراشيدن سر قواد و تشهير او سخني به ميان نيامده، اما بر پايه نظريه مشهور قواد بايد اين مجازات را نيز تحمل كند. ضمن اين كه ميزان تبعيد نيز در روايت تعيين نشده و اين خود دليل بر تعزيري بودن اين مجازات است.
افزون بر اين همه، طبع اين بزه با تعيين كيفري صد در صد ثابت براي همه موارد آن سازگار نيست; فرض كنيم كسي تنها يك زن و مرد را بطور نامشروع گرد هم آورده است و ديگري با فراهم نمودن مكاني مجهز و يا حتي بدون آن صدها مرد و زن را بطور نامشروع گرد هم آورده است؟ چگونه مي توان گفت: عدالت، تعيين كيفري يكسان براي اين هر دو را برمي تابد؟ به گمان نگارنده با توجه به آنچه گذشت قوادي را بايد از جرايم مستوجب تعزير دانست. ترديد در حد بودن مجازات قوادي، سابقه هم دارد; از جمله فقيهاني كه معتقد است حدي بودن بزه قوادي دليل روشني ندارد محقق اردبيلي است (20) .
بنابراين تنها از اهداف مجازاتها در سه جرم زنا، لواط و مساحقه سخن خواهيم گفت.
ابتدا مجازاتهايي را كه براي هر يك از سه جرم پيش بيني شده مورد مطالعه قرار مي دهيم:
1-3 - كيفر زنا: نظريه مشهور در ميان مفسران و فقيهان اين است كه در آغاز پيدايش اسلام، زن زناكار را تا هنگام مرگ در خانه حبس مي كردند. يعني همان حكمي كه در آيه پانزدهم از سوره نساء آمده است. بر پايه برخي از نقلها اين مجازات در دوران جاهليت نيز در مورد زنان اجرا مي شد. (21) پس از آن، آيه دوم سوره نور اين حكم را نسخ كرده است. آيه ياد شده كيفر صد تازيانه را براي مرد و زن زناكار پيش بيني نموده است. پس از نزول اين آيه، پيامبرصلي الله عليه وآله مرد و زن زناكاري را كه محصن نبودند صد تازيانه مي زد و زناكار محصن را رجم مي نمود. مقصود از محصن كسي است كه امكان آميزش جنسي با همسر دايمي خود را داشته باشد. اين همان نظريه مشهور در ميان فقيهان شيعه و سني است. (22)
كيفر رجم همواره مخالفاني هم داشته است، خوارج به كلي رجم را انكار مي كنند (23) .يكي از نويسندگان معاصر هم با استناد به اين كه حد رجم در قرآن مجيد نيامده احتمال داده است كه كيفر زاني در هر حال همان صد تازيانه است; نهايت اين كه رجم كيفيت مشدده اي است كه در مواردي مي توان آن را اعمال نمود. (24)
بنابر نظريه مشهور، مرد زناكار غير محصن افزون بر تحمل صد تازيانه به تراشيدن سر و تبعيد به مدت يك سال از شهري كه در آن مرتكب جرم شده، محكوم مي شود; (25) اما برخي از فقيهان مانند شيخ طوسي اين مجازات تكميلي را مربوط به موردي دانسته اند كه زاني غير محصن، متاهل باشد، اما هنوز با همسر خود آميزش نكرده باشد. (26)
گروهي ديگر از فقيهان و مفسران بر آنند كه سر تراشيدن و تبعيد، مجازاتي تعزيري است كه اختيار اجرا يا عدم اجراي آن با حاكم است. (27) تغييراتي كه در شيوه اجراي تبعيد زناكاران صورت گرفته، تعزيري بودن آن را تاييد مي كند. گفته شده اميرالمؤمنين عليه السلام در دوراني پس از آن كه صد تازيانه به زاني غير محصن مي زد او را تبعيد مي كرد، اما پس از مدتي به دليل پيامدهايي كه اين كار داشت بزهكاران را حبس مي نمود. (28)
بر پايه نظريه مشهور، حد زنا در چهار مورد اعدام است: 1- زنا با محارم نسبي 2- زنا با زن پدر كه موجب قتل زاني است. 3- زناي غير مسلمان با مسلمان كه موجب قتل زاني است 4- زناي به عنف و اكراه كه موجب قتل زاني اكراه كننده است. (29) با اين حال برخي روايات گوياي آن است كه مرتكب زناي به عنف و زناي با محارم را يك ضربه شمشير مي زنند، خواه زنده بماند يا بميرد. (30) در موارد ياد شده تفاوتي ميان جوان و غيرجوان و محصن و غير محصن نيست، جز اين كه برخي مانند ابن ادريس معتقدند هرگاه زاني محصن باشد ابتدا تازيانه زده مي شود و سپس او را مي كشند. (31)
علاوه بر مجازاتهاي ياد شده پاره اي از محدوديتها نيز براي زناكاران پيش بيني شده; مثلا درباره ازدواج با زناكار برخي با استناد به آيه سوم سوره نور معتقدند هرگاه زناكار همچنان قصد ارتكاب اين عمل زشت را دارد و قصد توبه ندارد نمي تواند با مؤمنان پاكدامن ازدواج كند. (32) همچنين زنا با زن شوهردار يا حتي زني كه در عده رجعيه باشد باعث مي شود كه آن زن و مرد هيچ گاه نتوانند بطور قانوني و شرعي با هم ازدواج كنند. (33)
عدم انتساب فرزند متولد از زنا به پدر و مادر طبيعي وي را نيز مي توان نوعي كيفر ارزيابي كرد. همچنان كه محروميت فرزند ناشي از زنا از بسياري از حقوق و مزاياي اجتماعي چه بسا داراي اثر پيشگيري از وقوع اين جرم باشد. در شرايط طبيعي، توجه زن و مرد به پيدايش فرزندي كه از بسياري از حقوق محروم خواهد بود از ارتكاب زنا پيشگيري مي نمايد. از ديرباز تا كنون بسياري از قوانين، چنين محدوديتهايي را براي فرزندان نامشروع قائل شده اند. (34)
نكته اي كه در مقررات اسلامي پيرامون كيفردهي به جرم «زنا» به خوبي مراعات شده، رعايت تساوي مرد و زن و عدم جانبداري از مرد است; اين در حالي است كه بسياري از قوانين ملتها در گذشته و حال در تعيين كيفر براي جرم زنا به گونه اي از مرد طرفداري كرده است. (35) قوانين اسلام برعكس در مواردي با رعايت طبيعت زن، مجازات سبك تري براي او پيش بيني نموده است; چنان كه مجازات تبعيد را براي زانيه غير محصن پيش بيني نكرده است.
2-3 - كيفر لواط: نظريه معروف و مشهور ميان شيعه و سني آن است كه كيفر «لواط » در قرآن مجيد ذكر نشده است. با اين حال برخي از فقيهان و مفسران آيه شانزدهم از سوره نساء را ناظر به بيان مجازات لواط دانسته اند. آيه ياد شده مي فرمايد:
«واللذان ياتيانها منكم فآذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما ان الله كان توابا رحيما»
«و آن دو تن را كه مرتكب فاحشه شده اند آزار دهيد، پس اگر توبه كنند و به صلاح روي آورند از آزارشان دست برداريد; زيرا خداوند توبه پذير و مهربان است.»
ابومسلم مفسر و گروهي از فقيهان اهل عراق اين آيه را ناظر به كيفر لواط دانسته اند. (36) بر اين پايه، لواط از جرايم مستوجب تعزير خواهد بود.
بنابر نظريه مشهور بلكه اجماعي فقيهان شيعي، مجازات لواط هرگاه همراه با آميزش جنسي باشد اعدام است و در صورتي كه تنها همراه با تفخيذ و مانند آن باشد صد تازيانه است. (37) هر چند در اين باره، رواياتي هم وجود دارد كه گوياي آن است كه حد لواط همچون حد زنا است. گفته شده تنها شيخ مفيد در «المقنع » و شيخ صدوق در «الفقيه » به مضمون اين روايات فتوا داده اند (38) .اين روايات با نظريه غالب در ميان فقيهان اهل سنت هماهنگ است. (39) بر پايه نظريه مشهور در ميان فقيهان شيعي در مواردي كه لواط موجب اعدام است حاكم مخير است با شمشير سر بزهكار را از تنش جدا كند يا او را بسوزاند، يا رجم نمايد يا از مكان بلندي پرتاب كند يا ديواري بر او خراب كند. (40)
جرم لواط داراي برخي مجازاتهاي محدود كننده نيز هست; از جمله اين كه هرگاه دو نفر با هم لواط - در حد عمل آميزش جنسي - كنند، مادر، خواهر و دختر مفعول بر فاعل حرام مي شود. (41)
3-3 - كيفر مساحقه: بنابر نظريه معروف، در قرآن مجيد از مساحقه صريحا نامي به ميان نيامده و كيفر آن نيز تعيين نشده است. ولي ابومسلم مفسر بر خلاف اجماع مفسران آيه پانزدهم از سوره نساء را ناظر به مساحقه و حكم آن دانسته است (42) .برخي معتقدند عنوان «زانيه » كه در آيه دوم سوره نور آمده، مساحقه را هم شامل مي شود; چون اين عمل، نوعي انحراف جنسي و خروج از طبيعت زنانگي است. ضمن اين كه مي توان مساحقه را مصداق «فاحشه » كه در آيه پانزدهم سوره نور ذكر شده، دانست. (43)
نظريه مشهور در ميان فقيهان شيعي اين است كه مساحقه از جرايم مستوجب حد و كيفر آن صد تازيانه است. (44) نظريه غير مشهوري هم مي گويد كه مجازات مساحقه همان مجازات مقرر براي زنا است; بنابراين اگر مرتكب، محصن باشد رجم مي شود و گرنه به صدتازيانه محكوم مي شود. (45) نظريه معروف در ميان اهل سنت، مساحقه را از جرايم مستوجب تعزير مي داند، بلكه گفته شده جمهور فقيهان بر اين راي اتفاق نظر دارند. (46) 4 - مباني جرم انگاري در جرايم جنسي مستوجب حد
خداوند متعال در تعليل جرم انگاري جرايم جنسي مستوجب حد از شيوه ارجاع به فطرت و طبيعت انسان بهره جسته; مثلا درباره زنا فرموده است:
«و لا تقربوا الزنا انه كان فاحشة و ساء سبيلا» (47) «به زنا نزديك نشويد; چه آن كاري بس زشت و بد راهي است.»
به نظر مي رسد بهتر از اين شيوه نمي توان زشتي زنا را بيان كرد. اگر قرآن مجيد علت جرم انگاري زنا را برخي از مفاسد اجتماعي آن ذكر مي كرد ممكن بود جنبه هاي اخلاقي اين عمل و زشتي ذاتي آن كم اهميت تلقي شود. حفظ عفت و عصمت براي آدمي خواه مرد يا زن از تمايلات فطري و جبلي است، خداوند همين گرايش فطري و طبيعي بشر را شاهد بدي زنا آورده است.
البته آنچه گفته شد به معناي كم اهميت بودن آثار منفي فراواني كه اين عمل زشت دربردارد نيست; از همين رو در روايات به برخي از آثار زيانبار اجتماعي آن نيز شده است. امام صادق عليه السلام در پاسخ به زنديقي كه از وي درباره علت حرمت زنا پرسيد فرمود: چون اين عمل، مستلزم فساد، از بين رفتن ارث، قطع نسبها، نامعلوم بودن شوهر زن، معلوم نبودن پدر طفل و بر هم خوردن روابط خويشاوندي است. (48)
در مورد لواط نيز قرآن مجيد در آيات متعددي، آن را «فاحشه » و عملي خبيث دانسته است. (49) خداوند متعال در مقام تقبيح لواط به جاي تحليلهاي جامعه شناختي و بيان آثار و پيامدهاي منفي آن، بر غير طبيعي بودن اين عمل و اين كه نوعي تجاوز از چارچوب فطرت و طبيعت آدمي است، تاكيد نموده. از نظر قرآن مجيد، لواط نوعي تجاوز و عدوان (50) ،مايه فضاحت و خواري جامعه (51) ، عملي اسراف كارانه (52) ،جاهلانه (53) و موجب فسق است. (54)
روايات معصومان نيز در تعليل ناپسندي لواط اين كار را مخالف با طبيعت آدمي دانسته و مفاسدي مانند انقطاع نسل، فساد تدبير و انديشه و ويراني دنيا و بي استفاده ماندن زنان را بر آن مترتب دانسته است. (55)
مساحقه نيز در روايات، به شدت مورد نكوهش قرار گرفته است. روايتي از امام صادق عليه السلام اين عمل را زناي اكبر ناميده و مرتكب آن را مورد لعن و نفرين خداوند، فرشتگان آسمان و اولياي الهي دانسته است. (56) ضمن اين كه برخي از مفسران، مساحقه را نوعي زنا و از مصاديق فاحشه دانسته اند. 5 - فرآيند اثبات جرايم جنسي مستوجب حد
به تصريح آيه پانزدهم از سوره نساء زنا با گواهي چهار مرد عادل ثابت مي شود. شهادت سه مرد و دو زن نيز مي تواند وقوع جرم را اثبات نمايد. (57) بر پايه روايات فراواني كه فقيهان به مضمون آن فتوا داده اند شهادت گواهان بايد خالي از هرگونه ابهامي باشد. آنان بايد عمل آميزش جنسي را كاملا مشاهده كرده باشند; (58) چيزي كه عادتا محال يا بسيار نادر است. بنابراين تنها با استناد به اين كه زن و مرد در مكاني خلوت يا اطاقي در بسته و حتي زير يك پوشش بوده اند زنا اثبات نمي شود.
عدد گواهان حتما بايد چهار نفر باشد; بنابراين اگر سه نفر به وقوع زنا گواهي دهند بي آن كه نيازي به سوگند متهم باشد حكم به برائت متهم مي شود و چون عدد لازم تكميل نشده گواهان به حد قذف (هشتاد تازيانه) محكوم مي شوند. (59) در اين صورت تفاوتي ميان اين كه گواهان در واقع راستگو يا دروغگو باشند نيست. (60) از نظر قرآن كريم چنين كساني محكوم به فسق مي باشند و شهادت آنان در هيچ موردي پذيرفته نمي شود، مگر اين كه توبه كنند و رفتار خود را اصلاح نمايند. (61)
براي اطمينان به درستي گواهي شهود احتياطهاي ديگري نيز به عمل مي آيد. مثلا در اجراي كيفر رجم به فتواي بيشتر فقيهان لازم است كه گواهان، رجم را شروع كنند. همچنان كه در مواردي كه كيفر رجم با اقرار مرتكب ثابت شده باشد حاكم رجم را آغاز مي كند (62) .چنين تمهيدي بطور طبيعي سبب مي شود تا در اثبات جرم هر چه بيشتر دقت شود. معمولا گواهان و حاكم در صورتي حاضر مي شوند آغازگر اجراي مجازات باشند كه به وقوع جرم كاملا اطمينان داشته باشند.
اجراي حد زنا همچنين با چهار بار اقرار آگاهانه و همراه با اختيار مرتكب آن نيز امكان پذير است. (63) بسياري از فقيهان مانند شيخ طوسي معتقدند كه چهار بار اقرار بايد در چهار مجلس جداگانه باشد; بنابراين چهار بار اقرار در يك مجلس نمي تواند زنا را اثبات كند. (64) براي اخذ اقرار از متهم يا تكميل عدد اقرارهاي او هيچ گونه تمهيد و تحقيقي انجام نمي گيرد; سيره پيشوايان دين نشان مي دهد كه آنان كساني را كه براي اقرار به زنا به حضورشان مي آمدند به پرهيز از اقرار توصيه مي نمودند، بلكه اقرار كنندگان را به شك و ترديد مي افكندند. پيامبر صلي الله عليه وآله خطاب به ماعز كه نزد آن حضرت به زنا اقرار كرده بود فرمود: شايد مقصودت اين است كه بوسيده اي يا لمس نموده اي يا نگاه كرده اي. (65) با توجه به همين روايات است كه فقيهان با آن كه دخالت قاضي در اقرار مقر را مكروه شمرده اند، اما در مورد حقوق الله ترديد در اقرار او را روا دانسته اند. (66)
بنابر نظريه مشهور، حاكم مي تواند در مورد حقوق الله - و از آن جمله زنا- به علم و اطمينان خود عمل كند، (67) اما حتي بر پايه اين نظريه نيز براي اثبات جرم، تحقيقي از سوي حاكم صورت نمي گيرد. بلكه بر عكس براي پوشيدن جرم و اثبات نشدن آن تلاش مي شود. در خبري از علي عليه السلام آمده است كه: «هرگاه مؤمني را در حال ارتكاب فحشا ببينم با پارچه روي او را مي پوشانم; زيرا راه توبه ميان او و خداوند باز است. (68) »فتواي مشهور در ميان فقيهان شيعي و سني آن است كه حتي اگر زن بي شوهري آبستن شود حد بر او جاري نمي شود; زيرا احتمال اشتباه، اكراه و مانند آن وجود دارد; بنابراين حاكم موظف به تحقيق و بررسي در اين باره نيست. صاحب جواهر با نظريه شيخ طوسي در مبسوط كه گفته است بايد از زن آبستن تحقيق شود مخالفت نموده و آن را مغاير با اصول مقرر و مسلم در زمينه مجازات دانسته است. (69)
درباره معتبر بودن علم امام در اثبات حدود اين احتمال وجود دارد كه مقصود، موارد جرم مشهود باشد. لحن روايات (70) و حتي لحن عباراتهاي فقيهان متقدم با اين احتمال به خوبي سازگار است (71) .
در اثبات لواط و مساحقه همچون زنا بلكه شديدتر از آن سخت گيري شده است. اين دو بزه با شهادت چهار مرد كه آميزش جنسي را آشكارا ديده باشند اثبات مي شود. در اين باره حتي شهادت سه مرد و دو زن كافي نيست. (72) با چهار بار اقرار بزهكار كه واجد شرايط لازم مانند بلوغ، عقل و اختيار باشد نيز لواط و مساحقه ثابت مي شود (73) .گرچه بر پايه نظريه مشهور، حاكم مي تواند در اثبات اين گونه جرايم به علم خود عمل كند، (74) ولي سيره معصومان عليهم السلام نشان مي دهد كه آنان براي اثبات جرم تلاشي نمي كرده اند، بلكه براي پوشيدن و تستر آن مي كوشيده اند. در روايت معتبري از امام صادق عليه السلام آمده است: در حالي كه، علي عليه السلام در ميان گروهي از يارانش بود مردي آمد و گفت: اي اميرالمؤمنين من با غلامي آميزش كرده ام مرا پاك نما! علي عليه السلام فرمود: به منزلت برگرد، شايد صفرا بر تو غلبه كرده[كه چنين مي گويي]! (75)

برچسب: ،
ادامه مطلب

امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پيش‏گفته چنين آورده است:
«فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و كل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحريم تفويت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه يستحيل الا تشتمل عليه ملة من الملل و شريعة من الشرايع التى اريد بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرايع فى تحريم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» (15)
دين در حفظ اين مصلحتهاى ضرورى مردم از طريق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ايمان به خداوند و باور به قيامت و پيونددادن دائم آنان به خداوند و باور به اين كه خداوند ناظر بر اعمال نيك و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خويش مى‏رسد; چه آن كه اين ترتيب فردى انسانها بر اساس باورهاى دين موجب مى‏شود كه مسلمانان به اعمال نيك و پسنديده روى آورند و به فضيلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشايست همچون تجاوز به حقوق ديگران بپرهيزند.
ولى با وجود اين، دين افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نيز مى‏انديشد و از اين روست كه ابزارهاى مختلفى براى دستيابى به اين منظور تعبيه نموده است.
با اين همه، هرچند انسانهاى بسيارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دليل واجب و قانونى بودن آن پايبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏انديشند، ولى همه آدميان چنين نيستند و بسيارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گرديده است كه اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در ميان اين انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصيتى ضعيف و منفى دارند و به هدايت دست نيافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مى‏شوند، حقوق ديگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏كنند. از اين روست كه براى جلوگيرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به ديگران و چاره انديشى در جهت اصلاح آنان، دين مجازات را پيش‏بينى كرده است. بنابراين، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شريعت است كه عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در كيفر، رنج و عذابى است كه به مجرم مى‏رسد ولى در نهايت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است كه او در آن زندگى مى‏كند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نيافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دين به دليل آن كه اين عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق ديگران ممكن است‏به نظر سطحى بزهكار به مصلحت وى باشد ولى اين مصلحت ظاهرى است كه دين آن را معتبر نمى‏شناسد، بدين سبب كه موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبيعت مصلحت‏جوى انسان توجه كنيم، جعل كيفر را كاملا صواب خواهيم دانست; انسانها طبعا مرتكب اعمالى مى‏شوند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه كه براى آنان داراى مفسده‏اى است گريزانند، ولى اغلب اين مصلحت‏جويى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان كه هدايت‏يافته‏اند و در مسير حق گام بر مى‏دارند. بنابراين، ممكن است مرتكب كارى شوند كه به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نيست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از اين رو دين براى مداواى اين طبيعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهايى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان كه گفتيم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در رواياتى رسول خدا صلى الله عليه و آله اثر رحمت‏آميز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى كه چهل شبانه‏روز بر زمين ببارد. «اقامة حد خير من مطر اربعين صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعين صباحا» «و حد يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا» روايتى به همين مضمون نيز از حضرت امام باقر عليه السلام نقل شده است. (18)
ابن تيميه در باره كيفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشريع گرديده است. بنابراين از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از اين رو شايسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كيفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را كند، چنان كه پدر، تاديب فرزند و پزشك مداواى بيمار را قصد مى‏كند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت ديگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏يابد و نيز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خويش پى برده و وجدان و ايمانش بيدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن كريم بر خاصيت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصريح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان، (20) طبرسى در مجمع البيان، (21) در تفسير و تبيين آيه دوم سوره مباركه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند كه بر توجه به هدف مجازات تاكيد دارد.
روشن است كه همه اين اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور يكسان تحقق نمى‏يابد، بلكه در برخى موجب بيدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى ديگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مى‏شود و نيز سبب مى‏شود كه ديگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند. ترديدى نيست كه گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بيشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهميت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نويسنده تواناى مصرى نيز هدف از كيفر را اصلاح آدميان، حمايت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ايشان از ارتكاب گناهان و جرايم و برانگيختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏كه پيامبر به عنوان مسيطر و جبار بر مردم مبعوث نگرديده است «لست عليهم بمصيطر» و «و ما انت عليهم بجبار» بلكه به عنوان رحمت‏براى جهانيان برانگيخته شده است. «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏» خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نيازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپيچى و نافرمانى بندگان به او آسيبى مى‏رساند. (23)

4- اصول حاكم بر مجازات اسلامى
وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامين مصلحت ايشان و دفع مفسده از آنان دانستيم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد كه لزوما بايد در مجازاتهاى اسلامى رعايت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق يابد. ما در اينجا به مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:
اصل اول: رعايت تناسب بين جرم و مجازات: اين اصل در حقيقت از نتايج عدالت پروردگار است. افزون بر اين، مجازات بر اساس ضرورت تشريع گرديده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراين، در اعمال آن بايد به قدر لازم اكتفا گردد و تناسب مجازات و جرم بايد مطمح نظر قرار گيرد.
اصل دوم: چنان كه گفتيم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراين، آنگاه كه جرمى انجام شد، بايد مجازات به گونه‏اى باشد كه مجرم را تاديب كند و ديگران را از ارتكاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهميتى كه اسلام براى انسان و شخصيت او قائل است كشتن نابحق يك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامين مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف يابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شديد است، شدت يابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمتر را اقتضا كند، تخفيف يابد. اين امر با تعبيه تعزير در فقه كيفرى اسلامى تامين گرديده است.
اصل چهارم: تاديب مجرم نيز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تاديب - برخلاف آنچه در برخى از نظريه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نيست، بلكه چنان كه برخى از فقيهان عامه نيز گفته‏اند:«انها تاديب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تاديب در اشخاص مختلف، اشكال گوناگونى پيدا مى‏كند، برخى نيازمند تاديب شديدتر و برخى نيازمند تاديب ضعيف‏تر هستند. مى‏توان گفت از اين رو تعيين ميزان تعزير بر عهده قاضى نهاده شده است كه هدف آن، بازداشتن است چنان كه واژه تعزير همچون حد به همين معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحيه‏هاى متفاوتى هستند، ممكن است كسى با يك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و ديگرى محتاج تازيانه باشد و بزهكارى نيز تنها با زندان از ارتكاب جرم بازداشته شود.

5- توجه به شخصيت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دريافت كه اسلام در عين توجه به مصالح اجتماعى به شخصيت مجرم نيز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان يك قاعده مى‏توان گفت در جرايمى كه نظام را مختل مى‏سازد و كيان آن را برهم مى‏زند، فقه كيفرى به شخصيت مجرم توجهى نمى‏كند ولى جرايم از اين دست محدودند، و در ساير جرايم، شخصيت مجرم و شرايط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار مى‏گيرد. در مجازاتهاى تعزيرى كه قاضى مقيد به كيفر مشخصى نيست، بلكه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفيف دهد و يا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسبتر است تبديل كند، وضع خاص متهم، شخصيت‏يا سابقه پسنديده او و قراين دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفيف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصيت و كرامت انسان عبارت است از ممنوعيت‏شكنجه و هتك حرمت و حيثيت متهمان. نگاهى به شيوه رفتار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و ساير معصومان عليهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد مردى را سنگسار كنند، برخى آن مرد را خبيث‏خواندند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: او را خبيث نخوانيد به خدا سوگند كه او نزد خداوند از بوى مشك پاكيزه‏تر و معطرتر است. (27)
زنى كه در نتيجه زنا آبستن شده بود، خدمت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد، از حد الهى تجاوز كرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پيامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به اين زن (به رغم آن كه مرتكب گناهى بزرگ شده است) نيكى كن و بعد از زايمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله آن زن را لباس پوشانيد و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خليفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسيد: آيا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى كه مرتكب زنا شده است؟ حضرت فرمود: اين زن به گونه‏اى توبه كرد كه اگر بين هفتاد نفر از اهل مدينه تقسيم شود، كفايت مى‏كند. آيا توبه‏اى برتر از اين يافت مى‏شود كه جان خود را در نتيجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
يكى از مباحث مهم فقهى، حقوقى كه توجه به فلسفه كيفر كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان يكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آيات قرآن و روايات فراوان و در نتيجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى كه قاعده كلى در قوانين موضوعه آن است كه توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏كند و مطابق قوانين پاره‏اى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏كنند، اگرچه با اختيار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام كيفرى اسلام، توبه يكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عميق به اين نهاد ارزشمند در نظام كيفرى اسلام و پاره‏اى از روايات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد كه اسلام به مجازات به عنوان يك ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقيقت اساسا به اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهايت‏به مصلحت جامعه مى‏انديشد.
روايت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالك نزد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اقرار به زنا نمود از متن روايات به دست مى‏آيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غير مستقيم به وى تفهيم نمايد كه قضيه را كتمان كند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پيامبر صلى الله عليه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در يك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به ماعز فرمود:
«لعلك قبلت او غمزت او نظرت. قال لا يا رسول الله. قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما يغيب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتيت منها حراما كما ياتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما تريد بهذا القول؟ قال: اريد ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روايت ديگرى چنين آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك فاعترف الرابعة‏» . (31)
آيا از اين روايت‏به دست نمى‏آيد كه مجازات دست كم در جرايم ناقض حق الله موضوعيت و مطلوبيت نفسى ندارد، بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روايت ديگرى امير المؤمنين عليه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام عليه السلام نخست‏با شيوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكيد چهار بار اقرار كرد، امام عليه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب يكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در ميان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خود توبه مى‏كرد; چه آن كه به خداوند سوگند توبه او ميان خود و خدايش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمايم. (32)

7- دفع مجازات به سبب شبهه
يكى ديگر از دلايلى كه با تمسك به آن مى‏توان ادعا نمود كه در نظام كيفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نيست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است كه از مسلمات فقه كيفرى محسوب مى‏شود. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روايت را به صورتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است كه حاوى نكته بسيار ارزشمندى است كه امروزه، حقوقدانان افتخار بيان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبيله; فان الامام ان يخطى‏ء فى العفو خير من ان يخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جايى كه مى‏توانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد (و اگر راهى براى مجازات نكردن يافتيد، مجازات نكنيد) چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند (و كسانى را عفو كند كه مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نمايد (و كسانى را به ناحق مجازات كند). (34)
نكته شايان توجه اين است كه عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; يعنى به هيچ روى احراز قطعى توبه مورد نياز نيست، بلكه همين مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و اين در حالى است كه قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد، ولى بدان تمسك جسته نمى‏شود، بلكه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.

8- نتيجه‏گيرى
از مجموع بحث‏ها اين نتيجه را مى‏توان به دست داد كه اولا انديشه دينى در باب مجازات، جامع تمامى نظرياتى است كه حقوقدانان، فيلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 ميلادى مطرح كرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمايت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشريع گرديده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نياز در تامين مصلحت جامعه تجاوز نمى‏كنند و اين مقتضاى عدالت است و همان چيزى است كه روسو، بكاريا، بنتام و كانت نيز ابراز نموده‏اند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربيت‏بزهكار و رحمت و احسان به او و جامعه، از اين رو اسلام شان و شخصيت مجرم را نيز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانيا: على الاصول مجازات داراى مطلوبيت نفسى نيست و اگرچه در پاره‏اى از جرايم مجازات شديدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقريبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبيه نهاد ارزشمند توبه و نيز اعمال وسيع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور كمترين شبهه‏اى، همين معنا را به اثبات مى‏رساند.

پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. كهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحيح مسلم، كتاب الحدود، باب قطع السارق الشريف و غيره، ج‏3، ص‏315، ح‏1688.
11. انبياء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحكام فى مصالح الانام، ص‏5: «ان الشريعة كلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تيميه، منهاج السنة، ج‏2، ص‏131: «ان الشريعة الاسلامية جائت‏بتحصيل المصالح كلها و تكميلها و تعطيل المفاسد و تفكيكها.»
14. ابن قيم الجوزيه، اعلام الموقعين، ج‏3، ص‏2: «الشريعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلها و رحمة و مصالح كلها و حكم كلها.»
15. المستصفى، ج‏1، ص‏287.
16. علق/14: «الم يعلم بان الله يرى‏» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه‏»
17. ر.ك. الشيخ محمد الخضرى، تاريخ التشريع الاسلامى، صص‏102- 101 و الدكتور احمد الحصرى، السياسة الجزائية فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص‏136- 131.
18. ر.ك. شيخ حر عاملى، وسايل الشيعه، ج‏18، ص‏308، ح‏2، 3، 4، 5، ; و شيخ طوسى، التهذيب، ج‏10، ص‏146، ح‏968; شيخ كلينى، فروع كافى، ج‏7، ص‏174، ح‏1، 2و3; و اصول كافى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج‏7، ص‏124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان اليهم و لهذا ينبغى لمن يعاقب الناس على ذنوبهم ان يقصد بذلك الاحسان اليهم كما يقصد الوالد تاديب ولده و كما يقصد الطبيب معالجة المريض...»
20. الميزان فى تفسير القرآن، دار الكتب الاسلامية، چاپ سوم، 1397ق.، ج‏15، ص‏86.
21. مجمع البيان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1379ق.، ج‏4، ص‏124.
22. نور/2: «وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين‏»
23. التشريع الجنايى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏1، ص‏609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحكام السلطانيه، ص‏206.
26. صاحب جواهر الكلام در ابتداى كتاب الحدود و التعزيرات (ج‏41، ص‏254) آورده است: «جمع حد و تعزير و هما لغة كما فى المسالك المنع و التاديب بل فيها و منه الحد الشرعى، لكونه ذريعة الى منع الناس عن فعل معصية خشية من وقوعه.»
27. كنز العمال، ح‏13409: «امر رسول الله صلى الله عليه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبيث. فقال: لاتقولوا الخبيث، فوالله لهو اطيب عند الله من ريح المسك.»
28. صحيح مسلم، ح‏1696.
29. عبد القادر عوده، پيشين، ص‏355.
30. سنن البيهقى، ج‏8، ص‏226: «ان ماعز بن مالك جاء الى النبى صلى الله عليه و آله فقال يا رسول الله‏انى زنيت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الايمن، فقال يا رسول الله انى زنيت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنيت، ثم جاء فقال انى زنيت. قال صلى الله عليه و آله: ذلك اربع مرات. فقال: ابك جنون؟ قال: لا يا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله عليه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. كنز العمال، ج‏5، ص‏226.
32. فروع كافى، ج‏7، ص‏88: «ما اقبح بالرجل منكم ان ياتى بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بيته، فو الله لتوبته فيما بينه و بين الله افضل من اقامتى عليه الحد.»
33. وسايل الشيعه، ج‏18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حديث‏4; من لايحضره الفقيه، ج‏4، ص‏53، ح‏12; و نيز ر.ك. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏41، صص‏306و646.
34. سنن ترمذى، ج‏2، ص‏438.

http://www.porsojoo.com/fa/node/3695

برچسب: ،
ادامه مطلب

 

فلسفه احكام | مجازات اسلامي ( كاركرد و آسيب ها)

چكيده
يكى از مسائل بحث‏انگيز دنياى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرايى نه چيستى آن سخن به ميان مى‏آيد كه از آن به مبناى مجازات يا اهداف مجازات نيز مى‏توان تعبير كرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذكر نموده‏اند، از انتقام كه يكى از اهداف مجازاتها در جوامع غير متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى ديگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى ميان متخصصان حقوق كيفرى، جرمشناسان و فيلسوفان قرار دارد. نظام كيفرى در حقوق اسلام نيز از مقام و موقعيت ويژه‏اى برخوردار است و مواجه با بيشترين چالشهاست. پاره‏اى از كيفرهاى ملحوظ در اين نظام مورد نقد واقع شده است. ترديد نمى‏توان كرد كه تاسيس يك نظام كيفرى كارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سياست كيفرى روشن كه عدالت كيفرى را در بطن خود داشته باشد ميسور نيست و قطعا ترسيم سياست كيفرى بدون نگاه عميق به اهداف مجازاتها موفقيت‏آميز نخواهد بود. در اين مقاله كوتاه كوشيده‏ايم اولا روشن سازيم در حقوق كيفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبيه پاره‏اى از نهادها در اين راستا است و ثانيا مجازات على الاصول و دست كم در جرايمى كه تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبيت نفسى ندارد.

مقدمه
فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه كه مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پديده فقه را از بيرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پيش‏فقهى است. مباحثى از قبيل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در اين علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصديقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، كلام و علوم قرآن نيز مورد توجه قرار مى‏گيرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احكام و مقررات فقهى كه از آن به مناط حكم، علت و يا حكمت‏حكم نيز ياد مى‏شود. ما در اين مقاله كوتاه، از فلسفه فقه كيفرى به مفهوم دوم سخن خواهيم گفت و در حقيقت كيفر را به عنوان يك نهاد و پديده و نه علم مستقل درجه اول كه موضوع علم ديگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهيم كرد.

1-نظام جزايي
يكى از مهمترين نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزايى آن است كه قوانين و مقررات كيفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبيعى هستند كه هر جامعه‏اى از بدو پيدايش براى افراد به رسميت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعايت آنها مى‏داند. حق حيات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسايش و امنيت و حق مالكيت از جمله اين حقوق و امتيازات است كه هيچ كس حق ندارد به آنها آسيبى وارد كند. ولى چنين نيست كه همگان همواره حقوق ديگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتيازات ديگران نشوند. حال اگر كسانى به حقوق خويش قناعت نكنند و با تجاوز به حقوق ديگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزير جامعه بايد از خود عكس العمل نشان داده، چنين متجاوزانى را كيفر دهد. بنابراين مجازات را مى‏توان يكى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دين هم اگر از شمول و جامعيت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد يك نظام كيفرى كارآمد باشد، چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنيت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تاديب و تنبيه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق ديگران، سرپيچى از فرامين حق و ايجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل كيفر نمى‏توان از ايجاد ظلم و تجاوز جلوگيرى نمود و اسلام كه از كمال و جامعيت دينى برخوردار است، از نظام كيفرى بهره‏مند است.
اعتلاى شخصيت انسانها يكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى بايد در تحقق آن بكوشد و هر چند ممكن است تحميل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى اين هدف را تسهيل نكند بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بيشتر وى را فراهم آورد و نيز اگر چه ممكن است هتك حرمت و بى‏آبرويى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرايط، جنبه اصلاحى و تربيتى به خود نگيرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربيتى دانست.
ترديدى نيست كه بايد مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گيرد و او تنها در موارد معدودى بايد همچون ميكروب از جامعه بشرى طرد گردد; در ساير موارد بزهكار را بايد انسانى دانست كه چون ديگران استحقاق همه گونه مساعدت و يارى را دارد و بايد به او كمك كرد تا مقام از دست رفته خويش را بازيابد و به فضيلتهاى انسانى نايل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دريافت كه اولا نفس مجازات هيچگونه مطلوبيتى ندارد و ثانيا هم به شخصيت‏بزهكار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.

2- انواع مجازات
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
اين مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است كه پس از پايان‏يافتن حيات دنيوى و مرحله آزمايش، انسانها در سراى ديگر به اقتضاى حكمت و عدل الهى و در نتيجه اوامر و نواهى او كيفر و پاداش مى‏بينند:
«يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا يحذركم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» (2)
2- مجازاتهاى دنيوى
مجازاتهاى اين‏جهانى نيز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تكوينى كه بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتايج‏به مقدمات تحقق مى‏يابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسير حق دچار آن مى‏گردند. اين نوع مجازات اشكال گوناگونى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏يابد.
قرآن كريم در آيات كريمه خود سنت ثابت الهى را در مورد اين نوع كيفرها بيان داشته است:
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كانت عاقبة المكذبين‏» (3)
- «افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم دمر الله عليهم و للكافرين امثالها» (4)
- «و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا» (5)
- «فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا» (6)
بر اساس آيات فراوانى از قرآن كريم، ظلم سبب هلاكت و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد يا گروهى به حقوق فرد يا گروه ديگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم يك قوم به نفس خود نيز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسير درست انسانيت ظلم است. ظلم در قرآن در حقيقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به ديگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:
«اطيعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم‏» (7)
بر اساس مفاد اين آيه، سستى و زوال قدرت نتيجه نزاع داخلى و عدم پيروى از خداوند و پيامبر اوست.
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا» (8)
پس در نتيجه به فراموشى سپردن ياد خدا مشكلات معيشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى يك جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آيه ديگرى از قرآن يكى از علل دور افتادن كافران بنى اسرائيل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن يكديگر از منكرات، يعنى ترك نهى از منكر ذكر كرده است:
«كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون‏» (9)
پيامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه و آله در يكى از سخنان بلند خويش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعايت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهايى كه در نظامهاى كيفرى و قوانين جزايى پيش‏بينى مى‏شود و فقيهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏كنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند، مجازاتهايى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازيانه و مانند آن. در واقع اين نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه يا مبناى اين نوع مجازاتها سخن مى‏گوييم.

3- فلسفه يا مبناى مجازات
مبناى مجازات يا انديشه اساسى‏اى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنايى است كه مجموع شريعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن كه فقه جزايى و پديده كيفر جزئى از شريعت اسلامى بوده و شريعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عين حال هماهنگى است كه بين آنها تغاير و تضاد وجود ندارد و تمامى شريعت در حقيقت در راستاى تحقق يك هدف گام بر مى‏دارد، بنابراين ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و بايد آن مبناى واحد را دريافت. با فهم دقيق دين و تحقيق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏» (11) ،
بنابراين مبناى شريعت كه مجازات نيز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هر جا و همه چيز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى كه رحمان و رحيم است.
جاى طرح اين سؤال باقى است كه رحمت چگونه مى‏تواند مبناى كيفر قرار گيرد؟ پاسخ آن است كه هرچند در كيفر سخن از رنج و عذاب است كه به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى اين رحمت است كه اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حيات جامعه و افراد آن تداوم يابد. اين رحمت و لازمه آن يعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دينى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دين نيز بدان تصريح نموده‏اند. برخى كل دين را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و يا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نيز تصريح كرده‏اند كه شريعت اسلامى براى تحصيل و تكميل مصالح و تعطيل يا كاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى ديگر بر اين باورند كه مبنا و اساس شريعت‏بر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معيشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مى‏شوند. (14)
بنابراين، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است كه منفعت‏به انسانها رسيده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شريعت كه كيفر نيز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدميان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بديهى است كه معيار شناخت مصلحت و ميزان آن خود شريعت است و تنها آنچه دين آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نيز آنچه دين مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسنديده به شمار آورند.
مصالح حقيقى انسانها در حفظ دين، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است كه عالمان دين آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعايت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن كه از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقيقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حيات باقى نمى‏ماند. از اين روست كه دست‏يازيدن به آنها يا تفويت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم كيفر است. كفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال ديگران از اعمالى هستند كه جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقيقت‏به منظور حمايت از دين، شخص انسان، خرد و شخصيت انسانى، كيان خانواده و مالكيت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون ترديد حرمت موارد مذكور و جعل كيفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چيزى كه مصلحت آدميان را تامين مى‏كند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بين رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمين اجرا، مجازات ملحوظ شود.

برچسب: ،
ادامه مطلب

1 مقاصد الشريعة الإسلامية وعلاقتها بالأدلة الشرعية محمد اليوبي الهجرة ، الرياض
2 مقاصد الشريعة الإسلامية محمد الطاهر بن عاشور محمد الميساوي النفائس ، الأردن
3 مقاصد الشريعة الإسلامية ومكارمها علال الفاسي الغرب الإسلامي ، بيروت
4 مقاصد الشريعة الإسلامية زياد احميدان الرسالة ناشرون ، بيروت
5 مقاصد الشريعة الإسلامية في ضوء فقه الموازنات عبدالله الكمالي ابن حزم ، بيروت
6 المقاصد العامة للشريعة الإسلامية يوسف العالم الدار الإسلامية
7 الإجتهاد المقاصدي نور الدين خادمي مجلة كتاب الأمة ، قطر
8 سد الذرائع في الشريعة الإسلامية محمد البرهاني الريحاني ، بيروت

9 الشاطبي ومقاصد الشريعة حمادي العبيدي قتيبة ، دمشق
10 ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية محمد سعيد البوطي الرسالة ، بيروت
11 فلسفة مقاصد التشريع في الفقه الإسلامي خليفة بابكر الحسن الفكر ، الخرطوم
12 قواعد الأحكام في مصالح الأنام العز بن عبدالسلام نزيه حماد ، عثمان ضميرية القلم ، دمشق
13 قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبي عبدالرحمن الكيلاني الفكر ، دمشق

14 نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي حسين حسان المتنبي ، القاهرة
15 نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي أحمد الريسوني المعهد العالمي
16 مقاصد الشريعة الإسلامية تأصيلاً وتفعيلاً محمد بكر حبيب طيبة الخضراء ، مكة
17 نحو تفعيل مقاصد الشريعة جمال عطية الفكر ، سوريا
18 مقاصد الشريعة محمد الزحيلي مجلة كلية الشريعة ، أم القرى
19 الموافقات الشاطبي مشهور سلمان ابن عفان ، الخبر

20 طرق الكشف عن مقاصد الشارع نعمان جغيم النفائس ، الأردن
21 تعليل الأحكام محمد مصطفى شلبي النهضة العربية ، بيروت
22 مقاصد الشريعة عند ابن تيمية يوسف البدوي النفائس الأردن
23 مقاصد الشريعة الإسلامية إبراهيم سلقيني مجلة كلية الدراسات الإسلامية ،الإمارات
24 أهمية مقاصد الشريعة في الإجتهاد أحمد الرفايعة الجامعة الأردنية
25 بيان الدليل على بطلان التحليل شيخ الإسلام ابن تيمية فيحان المطيري أضواء النهار ، السعودية
26 غياث الأمم في إلتياث الظلم الإمام الجويني خليل المنصور الكتب العلمية ، بيروت
27 نظرية المقاصد عند الإمام محمد الطاهر بن عاشور إسماعيل الحسني المعهد العالمي ، امريكا
28 اجتهاد المقاصدي سلاح ذو حدين حسين الترتوري مجلة الدعوة 1611
29 فقه المصلحة وتطبيقاته المعاصرة حسين حسان المعهد الإسلامي للبحوث ، جدة
30 شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل الإمام الغزالي الإرشاد ، بغداد
31 جلب المصالح ودرء المفاسد علي العميريني مجلة جامعة الإمام عدد 5
32 درء المفسدة في الشريعة الإسلامية محمد البغا العلوم الإنسانية ، دمشق
33 مصلحة حفظ النفس في الشريعة الإسلامية محمد المبيض المختار ، القاهرة
34 المدخل إلى علم مقاصد الشريعة عبدالقادر حرز الله الرشد ، الرياض
35 التعليل المقاصدي لأحكام الفساد والبطلان عبدالقادر حرز الله كلية العلوم الإجتماعية ، جامعة باتنة
36 مقاصد الشريعة عبدالمجيد الرفاعي الفكر المعاصر ، سوريا
37 المقاصد الكلية والإجتهاد المعاصر حسن محمد جابر دار الحوار ، بيروت
38 طرق إثبات المقاصد عند الإمام الشاطبي عز الدين بن زغيبة مجلة الموافقات ، الجزائر
39 الشاطبي والإجتهاد التشريعي المعاصر عبد المجيد تركي مجلة الإجتهاد 8 ،بيروت
40 المقاصد الكلية للشريعة الإسلامية قراءة جديدة نصر حامد أبو زيد مجلة العربي 426


41 المصالح المرسلة وأثرها في مرونة الفقه الإسلامي محمد بوركاب دار البحوث للدراسات الإسلامية ، دبي
42 المصلحة في التشريع الإسلامي مصطفى زيد
43 أهداف التشريع محمد أبو يحي الفرقان ، الأردن
44 نظرية الضرورة الشرعية وهبة الزحيلي الرسالة ، بيروت
45 المناسبة الشرعية وتطبيقاتها المعاصرة نور الدين خادمي ابن حزم ، بيروت
46 المصالح المرسلة واختلاف العلماء فيها وجنات ميمني المجتمع ، جدة
47 المقاصد الشرعية تعريفها أمثلتها حجيتها نور الدين خادمي إشبيليا ، الرياض
48 المقاصد الشرعية وصلتها بالأدلة الشرعية نور الدين خادمي إشبيليا ، الرياض
49 الحيل الفقهية ضوابطها وتطبيقاتها على الأحوال الشخصية صالح بوشيش الرشد ، الرياض
50 الحيل في الشريعة الإسلامية محمد بحيري السعادة ، مصر
51 الحيل الفقهية في المعاملات المالية محمد ابراهيم المؤسسة الوطنية ، الجزائر
52 مقاصد المكلفين فيما يتعبد به لرب العالمين عمر الأشقر الفلاح ، الكويت
53 رفع الحرج في الشريعة الإسلامية صالح بن حميد جامعة ام القرى
54 مقاصد الشريعة عند الإمام العز بن عبدالسلام عمر صالح عمر النفاءس ، الأردن
55 أسرار الشريعة وآدابها الباطنية ابراهيم أفندي مطبعة الواعظ
56 الإسلام مقاصده وخصائصه محمد عقلة الرسالة الحديثة ، عمان
57 حكمة الدين ، تفسير عناصر الإسلام ومقتضياته وحيد الدين خان المختار الإسلامي ، القاهرة
58 القيم الضرورية ومقاصد التشريع الإسلامي فهمي علوان الهيئة المصرية ، القاهرة
59 المقاصد العامة للشريعة الإسلامية عبدالرحمن عبدالخالق الصحوة الإسلامية ، الكويت
60 أصول النظام الإجتماعي في الإسلام محمد الطاهر بن عاشور الشركة التونسية
61 إعتبار المآلات ومراعاة نتائج التصرفات عبد الرحمن السنوسي ابن الجوزي ، الدمام
62 قواعد الوسائل في الشريعة الإسلامية ، في ضوء المقاصد الشرعية مصطفى مخدوم إشبيليا ، الرياض
63 بين علمي أصول الفقه والمقاصد محمد الحبيب خوجة المجمع الفقهي
64 الفصول المنتقاة المجموعة في مقاصد الشريعة المرفوعة صالح الأسمري ابن الأثير ، الرياض
65 الحيل الشرعية بين الحظر والإباحة نشوة العلواني دار إقرأ ، سوريا
66 علم مقاصد الشارع عبدالعزيز بن ربيعة
67 علم مقاصد الشريعة عبد السلام الشريف
68 مقاصد الشريعة الإسلامية في الشهادات بركات أحمد
69 مدخل إلى مقاصد الشريعة أحمد الريسوني
70 مقاصد الشريعة الإسلامية زيد الرماني
71 مقدمة في علم مقاصد الشريعة سعد الشثري
72 مقاصد الشريعة عند الشاطبي عبداللطيف محمد عامر

                                   http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=674947

برچسب: ،
ادامه مطلب

              دوره عالي اصول فقه منتشرشد                      به فضل عميم حضرت خداوند

                                كتـاب

                      اصـــــول فقـه

                   مشتمل بر دوره عالي اصول فقه

 شر ح مختصر و جامع اصول فقه علامه شيخ محمد رضامظفر 

                        منتشر شد

                          نوشتـه : حميـد فـرجـي

          ۱- براي دانشجويان كارشناسي ارشد رشته الهيات

          ۲- براي دانشجويان كارشناسي ارشد رشته حقوق

          ۳-  براي طلاب حوزه هاي علميه سراسر كشور 

     

    ا ول ـ خصوصيات شناسنامه اي كتاب: 

            الف)  اين كتاب در۲۶۴صفحه

             ب )  مشتمل بر مبحث ادله استنباط احكام شرعي

              ج )داراي فرهنگ اصطلاحات اصول فقه" ۱۰۴۰اصطلاح"ميباشد.

     دوم - ويژگي ارزنده  كتاب پنج مورد :

۱-آسان بودن بيان مطالب آن                      ۲-كاربرد اصول فقه در علم حقوق

۳-داشتن موضوعاتي براي تحقيق              ۴-ارائه سئوالات متعدد براي امتحان

 ۵-داشتن فرهنگ اصطلاحات اصولي 

      *************************************************************

    توجه۱ : اين كتاب را انتشارات خرسندي >تهران خيابان ۱۲ فروردين
برچسب: ،
ادامه مطلب

امتیاز:

 

بازدید: