تبليغات

                                            

    در مورد فتاواي معتبر, كه ويژه مقلدان و خامات است, اشكال عملي دو چندان مي شود:
              ۱) فرضي كه فتواي مستند مجرد و نوعي است( مانند رساله هاي عملي), نه تنها تعداد و تكثير فتاوا نظم حقوقي را رنج مي دهد, اختصار و اجمالي كه در فتواي بي استدلال وجود دارد گاه رهزن است. وانگهي, قدرت استنباط و ابتكار را از قاضي مي گيرد و نماد تفكر و خرد قضايي و عدالت را به آلتي بي روح تبديل مي كند. در واقع, قانون اساسي مي خواهد با شيوه اي غير اسلامي(تقليد قاضي چشم بسته) به حكم اسلامي برسد.

             ۲) فرضي كه فتوا درباره دعوا طرح شده و به وسيله يكي از دو طرف تهيه مي شود: در اين فرض, خطر آنچه را كه گفته شد بايد بر خظر حيله هاي جعل و تحريف فكر فتوا دهنده, سوء تفاهم در شناخت واقعيت اختلاف , پنهانكاري و بي مبالاتي سئوال كننده نيز افزود. به طور معمول, تنها به قاضي رفته خوشحال بر مي گردد؛ چنانكه در فتاوايي كه براي اثبات حقوق كشوري در دادگاه بين المللي يا دادگاه صالح خارجي مستند قرار مي گيرد, وضع بهتر از اين نيست. مدعي مي كوشد تا دانايي را موافق طبق بيابد و از او فتواي مورد نظر را بگيرد.

       ۵ _ اجراي اصل ۱۶۷ ق.ا. در امور كيفري با اصل قانوني بودن مجازاتها (اصل ۳۶ ق.ا.) در تعارض است و جمع دو حكم اقتضا دارد كه اصل ۳۶ مخصص حكم عام اصل ۱۶۷ و حاكم بر آن باشد و در مورد تعيين مجازات بر قاعده عام رجوع به مراجع و فتاواي معتبر اسلامي ترجيح داده شود. با وجود اين, ماده ۲۸۹ ق.آ.د.ك خواسته است مفاد اصل ۱۶۷ را با تغيير جزئي (منابع فقهي معتبر يا فتاوي مشهور و معتبر) در امور كيفري نيز اجرا كند, چون با قانون اساسي مخالف است, اجراي آم معلق مي ماند.

     نتيجه
        با وضعي كه اصل ۱۶۷ ق.ا. دارد, رويه قضايي ناچار است يكي از دو شيوه را در پيش گيرد:
    ۱_ با بي نظمي و پراكنده گويي بسازد و بدون توجه به آثار نامطلوب كار خود, استناد به مراجع معتبر اسلامي و فتاوي را ادامه دهد؛ و
    ۲_ بكوشد, تا با الهام گرفتن از انديشه هاي فقيهان, راه حل مورد انتخاب را به متن يا مفهوم يا روح قوانين نسبت دهد و گريبان از معركه بكشد.

        راه حل دوم معقولتر است و استدلال و بحث و استنباط را در اسباب راي رونق مي بخشد, تكليف سنگين و دشواري تري بر دوش قاضي مي نهد و در عوض, استقلال و آزادي به او مي بخشد و احساس مي كند كه راي او بر صحنه دادنامه نقش بسته نه فكر ديگران. عدالت نيز خشنوده است كه با قاضي مدبر و متفكر و با چشم باز رويرو است, نه كاهلي چشم بسته كه با راي ديگران قضاوت مي كند. رويه قضايي اكنون بر سر دوراهي است, ولي انتظار مي رود طبيعت كار قضايي چيرگي عقل را سبب شود؛ چنانكه نشانه هاي بارزي از اين تمايل روز افزون ديده مي شود

برچسب: ،
ادامه مطلب

                        
  اجراي اصل ۱۶۷ ق.ا. در عمل با دشواريهاي جدي روبه رو است, به گونه اي كه رويه قضايي را در استناد به آن محتاط مي كند. اشكالهاي عملي را بدين گونه مي توان خلاصه كرد:

       ۱_ در اصل ۱۶۷ ق.ا. دادرس موظف شده است تا با استناد به منابع معتبر اسلامي يا فتاوي معتبر حكم قضيه را صادر نمايد. معقول اين است كه منابع معتبر اسلامي ويژه مجتهدان و آگاهان و فتاوي معتبر مخصوص مفلدان باشد, ولي از ظاهر عبارت چنين بر مي آيد كه قاضي, خواه مجتهد باشد يا مقلد, در استناد به هر دو منلع آزاد است. اين آزادي گسترده, نه تنها به اختيار قاضي مي افزايد, اجتهاد از منابع اصلي را دچار هرج و مرج مي كند. زيرا, احتمال دارد قاضي ناآگاه به عامي استناد كند كه در محل ديگري تخصص يافته است يا به ظاهري اعتماد كند كه دلايل قطعي بر انصراف آن موجود باشد يا قاعده اي را مستند حكم كند كه معني دقيق آن را نيافته است.

      ۲ _ مفهوم منابع معتبر اسلامي روشن نيست؛ آيا مقصود قرآن و سنت و اجماع و عقل است يا كتابهاي اجتهادي كه در فقه تدوين شده يا هر دو؟ براي مثال, آيا مكاسب يا جواهر يا شرح لمعه از منابع معتبر اسلامي است يا ملحق به فتاوا مي شود؟

      ۳ _ در منابع و فتاوا و بحثهاي نظري و اختلاف در استنباط چندان فراوان است كه قاضي در غالب موارد مي تواند, به هر نظر كه متمايل باشد, مستندي در فقه براي گفته خود بيابد حسن اين اختيار گسترده در امكان دستيابي به عدالت ملموس قضايي است, ولي عيب مهم آن در بر هم زدن نظم حقوقي است اگر دادرسي به فتوا يا كتاب معتبري براي تاييد خواست خود استناد كند, در مرحله تجديد نظر نمي توان به استناد اجتهاد مخالفي كه در فتوا يا كتاب معتبر ديگر آمده است آن را نقض كرد. ديوان كشور نيز كه وظيفه تامين وحدت رويه قضايي را به عهده دارد از نقض يا تعديل حكمي كه به فتوا يا منبع معتبري مستند شده ناتوان است. ديوان كشور مي تواند بر اعتبار منبع حكم نظارت كند, ولي حق ندارد منبع معتبري را به استناد منبع معتبر ديگر محكوم سازد.

         بدين ترتيب, پراكندگي و بي نظمي در رويه قضايي باقي مي ماند و هيچ مدعي يا منكري پيش از صدور راي نمي تواند حدس بزند كه حق دار يا ياوه مي گويد. پس از صدور حكم نيز فصل خصومت انجام مي شود, ليكن قاعده كار آيندگان مبهم مي ماند؛ براي مثال, اگر شعبه اول دادگاهي به استناد تذكره علامه حكم دهد و شعبه دوم همان دادگاه به استناد شرح لمعه برخلاف آن حكم كند, هيچ مرجعي وجود ندارد كه بين اين دو حكم متعارض داوري كند و قانون حاكم بر دعوا را در آينده روشن سازد. بدين ترتيب, آيا مي توان گفت همه مردم در برابر قانون وضع مساوي دارند؟ يا بايد گفت آنكه بخت يار او است به دادگاهي مي رود كه فتواي موافق با ادعا را مي پسندد و آنكه بخت از او برگشته است به دادگاهي كه فتواي مخالف را در دسترس مي يابد؟

       ا ين عدالت شكننده را نظم حقوقي تحمل نمي كند و بخت آزمايي را در جريان دادرسي مردود مي داند. عدالت عم با نابرابري نمي سازد. روزي پاسكال به استهزار مي گفت كه عدالت در اين سوي كوههاي پيرنه با عدالت در آن سوي پيرنه برابر نيست تا اعتماد بر اين معيار انعطاف پذير را سست كند و امروز ما بايد بپذيريم كه عدالت در شعبه اي از دادگاه با عدالت در شعبه ديگر همان دادگاه برابر نيست؛ و در عين حال هر دو عدالت است و قابل احترام. در واقع, اگر نظمي پايه و مقدمه عدالت را در هم بريزد, بر اين ويرانه جغد ظلم لانه مي كند نه فرشته عدالت.

      ممكن است پرسيده شود كه اختلاف در رويه قضايي ويژه استنباط احكام اسلامي نيست؛ در مقام تفسير و اجراي قانون و به ويژه روح قوانين نيز فراوان است. پس, چرا بايد امري را كه لازمه طبيعت قضا است وسيله خرده گيري بر امكان استنباط حكم از منابع و فتاواي معتبر ساخت؟ ولي, مي توان پاسخ گفت كه گوه گوني راه حلهاي قضايي در يك موضوع يا موضوعهاي مشابه, در هي حال عيبي است اغماض ناپذير كه چهره عدالت تيره مي كند. منتها, تفاوت در اين است كه عيب ناشي از اجرا و تفسير قانون قابل رفع است: تمهيدهاي قانوني در امكان تجديد نظر و اعاده دادرسي و طبقه بندي محاكم و نظارت ديوان كشور برتمام دعاوي مهم و تصميم هاي نوعي ديوان در ايجاد وحدت رويه قضايي تا اندازه زيادي به اختلافها پايان مي بخشد.

       ولي, اين تمهيدها در استناد به منابع و فتاواي معتبر موثر نيست و عيب همچنان دست نخورده باقي مي ماند. دليل تفاوت در اين است كه اختلافهاي ناشي از اجراي قانون برداشتهاي گوناگوني از يك مستند است. در نتيجه, دادگاه تجديد نظر و ديوان عالي كشور مي تواند اعلام كند كه فهم دادرس نخستين از قانون يا روح آن اشتباه است و راه استنباط درست را نشان دهد. ولي, در راه حلهاي فقهي مستندها متعدد و گوناگون است و هيچ كدام را بر ديگري نمي توان ترجيح داد و بردادگاه نخستين خرده گرفت كه چرا فلان كتاب يا فتواي معتبر را ترجيح داده است يا چرا اجتهاد او به مذاق دادگاه بالاتر خوش نمي آيد. به بيان ديگر, در فرض نخست, همه احكام به يك منبع مشترك تكيه دارد, در حالي كه در فرض دوم, چنين وجه اشتراكي وجود ندارد؛ منابع و مستندها متعدد و گوناگون است و اعتبار هر كدام برابر باديگري است. چنين نزاعي هيچ گاه پايان نمي پذيرد, چرا كه قدر مشتركي ندارد.

       اگر اصل ۱۶۷ ق.ا. چنان تنظيم مي شد كه اختلاف استنباطها از يك مستند هر چند مبهم و قابل بحث (مانند مشهور فقيهان متاخر), سرچشمه مي گرفت, گام نهادن در راه وحدت نيز ميسر مي گشت. زيرا, ديوان كشور مي توانست بر يكي از دو مخالف ايراد كند كه به مشهور نپيوسته است. همچنين, اگر انتخاب قاعده حاكم به اجتهاد قاضي در حقوق اسلام واگذار مي شد, بااين قيد كه معيار اجتهاد حاكم نظر ديوان عالي باشد, راه معقولي بود كه به وحدت منتهي مي شد و سلسله مراتب دادگاهها و نظارت و حكومت ديوان عالي بر همه آنها از اختلاف به شدت مي كاست. ولي, اكنون كه معيار ارزش تنها اعتبار مرجع و فتوا است و مي دانيم كه مراجع و فتاواي معتبر فراوان و گوناگون است, هيچ راه متعارفي براي هماهنگ ساختن اين پراكندگي وجود ندارد.


برچسب: ،
ادامه مطلب

                 
يادآوريها
از اين گونه مثالها در نظم حقوقي ما فراوان است و نگاه اجمالي به انديشه هاي حقوقي و ادبيات آن نشان مي دهد كه قلمرو اجراي حقوق اسلامي تا چه اندازه استعداد گستردگي دارد. منتها, در اين زمينه بايد به چند نكته مهم توجه داشت:

۱ _ آنچه از فقه استنباط و به نظم حقوقي افزوده مي شود نبايد با متن و روح قوانين تعارض داشته باشد؛ براي مثال, اگر به نقصي در قوانين اجاره محل كسب برخورد شود, نمي توان به استناد اصل ۱۶۷ ق.ا. حكمي از فقه استخراج كرد كه نتيجه آن نامشروع بودن حق سرقفلي يا الغاي حق تقدم در اجاره مستاجر يا امكان تخليه مستاجر با حسن نيت در پايان مدت اجاره باشد؛ يا در نقصي كه قانون تجارت در اداره شركتها دارد به حكمي از فقه استناد كرد كه شركت را جايز مي شمرد يا شخصيت حقوقي شركت را نمي شناسد؛ يا در مبحث شروط, نقص قانون را به حكمي جبران كرد كه شرط ابتدايي يا مستقل از عقد را باطل بداند يا نتيجه آن بطلان عقد در اثر بطلان شرط نامقدور باشد يا در شرط فعل به محض تخلف متعهد به مشروط له حق فسخ بدهد... و مانند اينها.

لازمه نظم حقوقي ايجاد هماهنگي ميان قواعد و حفظ هدف مشترك آنها است؛ ماشيني زنده كه به نظم بگردد و حركت كند و نيروي آن از هر اندام توانمرد تر شود. پس, نمي توان تخم نفاق و تضاد و پراكندگي در آن كاشت و تعمير چنين ساختاري به شيوه اي كرد كه به نابودي آن نظم انجامد. حكومت مدلول الفاظ (منطوق) و روح قانون بر قواعد مستنبط از فقه به منظور حفظ چنين نظمي است و بايد با دقت تمام از تجاوز به آن پرهيز كرد.

۲_ نبايد اين داعيه را در سرپروراند كه قانون در هر زمينه كه ناقص باشد با استناد به منابع معتبر اسلامي و فتاوي معتبر مي توان به تكميل آن پرداخت. گسترش مسائل مستحدث به اندازه اي است كه بايد قصور طبيعي فقه را در برابر آن پذيرفت. دادرس ناچار است به اجتهادهاي تازه دست زند و به دشواريهاي عصر خود بينديشد و با منابعي كه در دسترس دارد حكم مورد نياز را به دست آورد. ولي, اشكال در اين است كه در پاره اي زمينه ها مباني نيز حادث است. نمونه اين اشكال را در تنظيم روابط كارگر و كارفرما دريافتيم, چندان كه شوراي مصلحت نظام ناچار شد سنتها را ناديده بگيرد و بدعت تدوين قانون را بر دوش نهد.

در قواعد حاكم بر حمل و نقل و شركتها و ورشكستگي و اسناد تجارتي و تعارض قوانين در زمان و مكان و داوريهاي بين المللي و نظام پزشكي و بيمه و گمرك و بانكداري و ملي كردن صنايع و منابع و تنظيم روابط سازمانهاي بين المللي و دهها موضوع ديگر وضع از اين هم دشوارتر است. در جهان كنوني مباني دگرگون شده است و طبيعت روابط به گونه اي است كه اقتضاي اجتهاد ديگري را بر پايه اين مباني دارد. اين توهم خام را بايد از ذهن زدود كه دانش حقوق همان فقه تحريف شده يا التقاطي است؛ كودكي كه از دامان مادر گريخته و بايد به جبر بازگردانده شود. بايد اين نظام نو را كه يكي از مهمترين علوم پايه در تمدن كنوني جهان است شناخت و فرا گرفت و مباني آن را رعايت كرد, وگرنه بنايي كه به سالياني دراز تا نيمه بالا رفته به اندك زمان فرو مي ريزد.

۳_ اين ادعا كه عقل محض مي تواند تمام اين كمبودها و كوتاهي قهري و طبيعي را جبران كند در جهان كنوني با شكست روبه رو شده است. از داوريهاي عقل نمي توان نظام حقوقي كامل و آرماني ساخت. به همين جهت, پيروان حقوق طبيعي نيز از بلندا پروازيهاي گذشته دست كشيده اند وبخش مهمي از نظم آرماني را به حقوق وضع شده دولتها و عرف و قواعد اجتماعي واگذار كرده اند. مقتضاي عقل مستقل يا بناي عقلا نيز بر اعتماد به تجربه و رعايت مصالح و منافع است. تمام آنچه را در اين تلاش عقلي و تجربي به دست مي آيد شرع تنفيذ مي كند تا عصايي براي حركت بسازد. به بيان ديگر, شرع نيز به ما حكم مي كند كه به نيروي تفكر و تجربه در مسيري كه براي حركت انسان نشان داده است ابزارها و وسايل متناسب را انتخاب كنيم و توكل, ما را از تلاش باز ندارد. اين راه ويژه مومنان نيست و هر خردمند ديگري نيز آن را مي پيمايد. هر چند اعتقادي به اسلام و حتي خداوند نداشته باشد؛ تفاوت تنها دراين است كه مخلصان و مومنان نمي توانند از مسير عمومي شرع تجاوز كنند و قاعده اي برگزينند كه مخالف با احكام آن باشد.

در واقع, بايد انصاف داد كه, با افزودن عقل مستقل بر منابع شرعي, عقل در استخدام شرع درآمده تا ابزار حركت آن در تاريخ باشد. كمال شرع در اين نيست كه تمام راه حلها را آماده داشته باشد و از پيروان خود تنها اطاعت بخواهد, هدف نهايي شرع تربيت انسان و كمال تربيت در پرورش استعدادها است؛ در اين است كه انسان در پرتو وحي به گونه اي هدايت شود كه با چراغ عقل و با پاي خود راه پرپيچ و خم تاريخ را بپيمايد.

برچسب: ،
ادامه مطلب

  

تاريخ : دوشنبه، 8 اسفند، 1384
موضوع : فقه مدني

         مثال نخست را از متعارفترين بحثهاي سنتي مي آوريم: خيارات يكي از مفصل ترين بخشهاي سنتي در قانون مدني است (مواد ۳۹۶ _۴۵۷). ارث نيز تفصل اين باب كمك فراوان كرده است (مواد ۱۵۳ _ ۲۵۷). با وجود اين, درباره چگونگي ارث خيار حكمي در اين مواد ديده نمي شود. همين اندازه مي دانيم كه خيار هم ميراثي است كه, در زمره ساير حقوق مالي, به بازماندگان صاحب آن مي رسد (ماده ۴۴۵ق.م.) ولي, حكمي نداريم كه چگونگي توزيع اين حق را نشان دهد: آيا خيار حق تبعي است و همراه با بخش مادي تر كه به ميراث مي رسد؟ آيا سهم هر يك از وارثان برابر با سهم او از تركه مي شود يا خيار تجزيه ناپذير است؟ آيا اعمال اين حق منوط به اتفاق وارثان است يا هر كدام صلاحيت اجراي تمام حق را دارد؟ آيا زوجه از خياري كه منتهي به تملك زمين مي شود سهمي دارد؟ پاسخ اين سئوالها را نه در متن و مفهوم قوانين مي توان يافت نه در روح قانون يا عرف ارجع شده آن. منبعي خارج از قانون لازم است تا راهنماي دادرس قرار گيرد. اين راهنماي خارجي و متمم, حقوق اسلامي و انديشه هاي فقيهان است.

        مثال ديگر: در وصيتنامه ها گاه موصي لهم يا مقدار موصي به مبهم مي ماند: مانند وصيت بر فقيران و فرزندان يا وصيت به سهم يا جزئوي از تركه. بي گمان چنين وصيتي را به دليل ابهام در تعيين موصي له يا موصي به, نمي توان باطل شمرد. پس دادرس بايد به تعبير اراده موصي بپردازد. در قانون مدني هيچ اماره اي بر اين مقصود پنهان پيش بيني نشده است. ولي, در فقه بر پايه قرآن و اخبار رسيده از معصوم واژه نامه اي براي بيان مقصود موصي وجود دارد كه مي تواند متمم قانون قرار گيرد.

     مثال ديگر: در قانون مدني موادي وجود دارد كه به اجمال مي رساند كه مرد مي تواند چند زن را در يك زمان در نكاح خود داشته باشد, ولي درباره شمار اين زنان حكمي ديده نمي شود. آنچه مسلم است اينكه شمار زنان نا محدود نيست؛ منتها قانون مرز اين آزادي را معين نمي كند. در اين فرض, مسلمانان اتفاق نظر دارند كه شمار زناني كه در يك زمان با مردي پيوند زناشويي دارند نبايد بيش از چهار باشد. اين حكم شرعي, كه از قرآن كريم نيز استنباط مي شود, از ضرورتهاي حقوق اسلامي است. اصل ۱۶۷ ق.ا. به دادرس امكان مي دهد كه نقص قانون را جبران كند و او را موظف مي سازد كه حكم را متمم قانون قرار دهد. همچنين است درباره شرط امكان رعايت عدالت و انفاق به زنان و دخول زنان موقت در عدد چهار.

برچسب: ،
ادامه مطلب

پي نوشت :

1. براي مطالعه بيشتر ، به كتاب فلسفه ي قصاص از ديدگاه اسلام ، نوشته ي قدرت اله خسروشاهي مراجعه شود .
2. رضا مظلومان ، جرم شناسي ، ج 2 ، ص 308 .
3. ژان پرادل ، تاريخ انديشه هاي كيفري ، ترجمه علي حسين نجفي ابرند آبادي ، صفحه 17 .
4. Justifying of punishment . p.12 .
5. The lex talion
6. پرويز صانعي ، حقوق جزاي عمومي ، ج 1 ، ص 61 .
7. Justifying of punishment . p. 67-81 .
8. اسپينوزا ، به نقل از محمد علي فروغي ، سير حكمت در اروپا ، ج 2 ، ص 62 .
9. پاترسون ، به نقل از انسانها و انديشه هاي حقوقي ، ص 440 ، 439 ( ناصر كاتوزيان ، فلسفه حقوق ، ص 109 )
10. به نقل از كتاب : Bentam ; An introduction to the principles of morals and legislation. p. 298 . ( Justifying of legal punishment,
11. A.C.Ening ; punishment as a moral Agency . p . 300 .
12. انا من المجرمين منتقمون . سجده / 22 .
13. يا داود انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس بالحق . ص / 26 .
14. بقره / 171 ؛ مائده / 45 .
15. تحرير الوسيله ، ج 2 ، ص 590 و 592 .
16.و من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعا . مائده / 32 .
17. بقره / 179 .
18. السارق والسارقه فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا و نكالا من الله . مائده / 38 .
19. صدوق ، علل الشرايع ، ج 2 ، ص 196 .
20. فمن ابتغي وراء ذلك فاولئك هم العادون . مؤمنون / 7 .
21. صدوق ، همان ، ص 191 .
22. وسائل الشيعه ، ج 18، ابواب مقدمات حدود ، باب 1 ، حديث 5 و 4 و 3 و 2 .
23. همان ، ابواب مقدمات حدود ، باب 1 حديث 7 .
24. همان ، ابواب حد زنا ، باب 16 ، حديث 1 و 2 .
25. هاشم بحراني ، البرهان في تفسير القرآن ، ج 1 ، ص 177 .

منبع:كتاب فلسفه حقوق /س

برچسب: ،
ادامه مطلب

           

دوم : هدفمندي ( غايت گرايي ) در اعمال مجازات

توجه به آثار و نتايج فردي اجتماعي حاصل از اجراي مجازات يكي ديگر از ابعاد ديدگاه اسلام در مورد مجازات است . در كليه ي مجازاتها ، يكي از اهداف مهم تشريع و اجراي مجازات ، تحقق آثار مطلوب آن در حيات مادي و معنوي انسانها بوده است .
وضع مقررات كيفري و جرم تلقي كردن اعمالي كه مهمترين منافع و مصالح فردي و اجتماعي را مورد تهديد قرار مي دهد و تأكيد بر اعمال مجازات و بلكه تسريع در اجراي آن در همين عالم و موكول ننمودن آن به عالم ديگر خود نشان دهنده ي اهميت دادن به آثار و نتايج مجازات در حيات اجتماعي و مادي انسانهاست ، زيرا گر هدف از اعمال كيفر صرفا سزا دادن به مجرم باشد اين هدف به صورت دقيقتري در عالم ديگر قابل تحقق است . بنابراين بايد گفت در كنار تحقق اين هدف ، اهداف ديگري كه مربوط به حيات مادي و اين جهاني انسانهاست نيز مورد نظر بوده است ، و مجازات كاركرد ديگري غير از تحقق عدالت كيفري نيز به عهده دارد .
از طرف ديگر ، در منابع اسلامي به فلسفه ي وضع مقررات كيفري اشاره شده است كه هر كدام نشان دهنده توجه خاص اسلام به آثار زيانبار فردي واجتماعي جرايم و نيز تأثير مجازات در پيش گيري از وقوع آن جرايم است كه به بعضي از آنها اشاره مي شود :
1. با توجه به اهميت نفوس انسانها از ديدگاه اسلام و برابر بودن كشتن يك انسان با كشتن همه ي انسانها ، (16) اسلام مجازات قصاص را براي پيش گيري از وقوع قتل و ساير جرايم عليه اشخاص پيش بيني كرده است و اين مجازات در عين حال كه عدالت كيفري را به صورت عيني و ملموس محقق مي كند بالاترين تأثير را در پيش گيري از وقوع اين جرايم دارد ؛ به گونه اي كه هيچ مجازات ديگري نمي تواند چنين تأثيري را در اين زمينه داشته باشد و قرآن كريم با صراحت تمام ، فلسفه ي وضع اين مجازات را حفظ حيات ا نسانها مي داند : « ولكم في القصاص حياه يا اولي الالباب » (17)
2. از آن جا كه مال و دارايي افراد يكي از مهمترين اركان حيات فردي و اجتماعي آنها محسوب مي شود و قوام زندگي انسانها به آن است ، طبعا هر گونه تعدي و تجاوز به اموال مردم ممنوع است و براي پيشگيري از آن بايد مجازاتهايي كه بتواند وقوع اين جرايم را در حد بسيار زياد كاهش دهد ، وضع شود . و از آن جا كه سرقت مهمترين تهديد عليه اموال و دارئيهاي مردم محسوب مي شود اسلام مجازات بازدارنده اي را براي آن مقرر داشته تا از اين طريق اموال مردم محفوظ بماند . (18)
3. عقل - يعني قدرت تشخيص خوبي از بدي و مصالح از مفاسد - يكي از ارزشمندترين نعمتهايي است كه انسان از آن برخوردار است ؛ به گونه اي كه بدون آن تفاوت چنداني بين انسان و حيوان وجود نخواهد داشت و هيچ تكليفي متوجه انسان نخواهد بود . به همين دليل اگر كسي نسبت به ديگري جنايتي مرتكب شود كه موجب زوال عقل او بشود بايد ديه ي كامل ( قتل نفس ) به او بپردازد . بنابراين هر گونه عملي كه به نوعي موجب تضعيف اين نيرو در انسان شود از نظر اسلام ممنوع و حرام است ؛ حتي اگر توسط خود انسان صورت گيرد و از آن جا كه شرب مسكرات موجب زوال عقل انسان در كوتاه مدت و تضعيف قواي عقلاني و جسماني او در بلند مدت مي شود ، اسلام براي پيش گيري از وقوع اين جرايم مجازات خاصي مقرر داشته است كه اين مجازات در عين حال كه پاسخي به استحقاق مجرم است اهداف مهم ديگري را نيز در جامعه تأمين مي كند . (19)
4. وجود غرايز جنسي در انسان براي تحقق اهداف خاصي است كه بدون قرار دادن اعمال اين غرايز در مجاري خاصي وجود اين غرايز نه تنها آن اهداف را محقق نخواهد كرد بلكه بزرگترين مفاسد فردي و اجتماعي را سبب خواهد شد و به همين دليل قرآن كريم پس از ذكر راههاي خاص براي اعمال اين غرايز ، كساني را كه بخواهند در خارج از اين چارچوب به اعمال اين غرايز بپردازند متجاوز مي خواند (20) و هر گونه اعمال غريزه ي جنسي خارج از راههاي تعيين شده در شرع را رد مي كند . تشكيل خانواده ، توليد نسل ، تربيت فرزندان و معلوم بودن نسب انسانها از مهمترين اهداف وجود غريزه ي جنسي است و تحقق اين هدف صرفا در صورتي امكانپذير است كه اعمال غريزه ي جنسي در چارچوب روابط زناشوئي قرار گيرد . با آزاد بودن روابط جنسي ، نه خانواده ي مستحكم بوجود خواهد آمد و نه اصل و نسبت انسانها در جامعه معلوم خواهد بود به همين دليل اسلام با محكوم كردن هر گونه رابطه جنسي خارج از رابطه زناشويي ، مجازاتهاي شديدي را براي عدم رعايت اين احكام مقرر داشته تا از اين طريق ، هم از مفاسد وجود روابط نامشروع جلوگيري كند و هم تحقق اهداف خاص وجود غريزه جنسي را امكان پذير نمايد . (21)
5. دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند و عامل اصلي هدايت انسان به سوي كمال و سعادت واقعي ، بايد به دور از هر گونه تحريف و تضعيف از طرف انسانها بتواند نقش و رسالت خود را ايفا نمايد بنابراين هر گونه برخوردي با دين و اعتقادات ديني مردم كه موجب تحريف دين و تضعيف عقائد مردم شود ممنوع است . به همين دليل اسلام براي اعمالي مانند بدعت گذاري در دين ، ارتداد، ناسزاگويي به پيامبر و ائمه عليهم السلام ، مجازات تعيين كرده است تا دين خدا به دور از هر گونه تحريف و بدعت همچنان بتواند به حيات پر بركت خود ادامه دهد و انسانها را هدايت كند . آنچه به آن اشاره شد به عنوان اصول كلي منافع ومصالحي است كه مورد نظر قانونگذار اسلام بوده است و مقررات كيفري در راستاي تأمين آنها تشريع شده است اما موارد متعدد ديگري نيز وجود دارد كه به حاكم اسلامي اجازه داده شده است براي حفظ ارزشها و منافع مادي ومعنوي در جامعه مقررات كيفري تحت عنوان تعزيرات وضع كند و از اين طريق حافظ مصالح اجتماعي كه احيانا مقطعي و غير ثابت هستند باشد .
بنابراين ، نظام كيفري اسلام در عين حال كه مجرم را مستحق مجازات مي داند و تحقق عدالت كيفري را در حد امكان مورد توجه قرار مي دهد ، مجازاتهاي خود را در راستاي تحقق اهداف ارزشمند فردي و اجتماعي قرار مي دهد و از تشريع و اعمال هر مجازاتي اهداف خاصي را پي گيري مي كند . به همين دليل ، در روايات اسلامي آمده است كه اجراي يك حد از حدود الهي در زمين ، از بارش چهل شبانه روز باران مفيدتر است . (22)
                           

برچسب: ،
ادامه مطلب

              

۱- ويژگيهاي عدالت خواهي در نظام كيفري اسلام

يك) واقعي بودن عدالت كيفري در اسلام ؛ بدون ترديد ، رعايت عدالت كيفري در مجازات ، مستلزم شناخت ميزان استحقاق مجرم است . بدون شناخت استحقاق مجرم ، نمي توان مجازاتي عادلانه در مورد او اعمال كرد وشناخت استحقاق مجرم با توجه به دخالت عوامل بسيار متعدد در اين مسئله ، كاري است بسيار مشكل و به دور از شناختهاي محدود و ناقص انسان ؛ به گونه اي كه هرگز نمي توان اطمينان پيدا كرد كه مجازاتهاي تعيين شده به دست انسان ، به دور از هر گونه افراط وتفريط باشد .بهترين شاهد بر اين ادعا نوسانات شديد مجازاتها در طول تاريخ بشر است كه از سخت ترين و غير انساني ترين مجازاتها و نيز مجازات اطفال ، ديوانگان و حتي حيوانات آغاز مي شود تا به جايي مي رسد كه اصولا انسان موجودي غير مسؤول شناخته مي شود و هر گونه مجازات در مورد او بي رحمي و توحش تلقي مي گردد . به همين دليل است كه وضع قوانين كيفري بايد از طرف مرجعي صورت گيرد كه بتواند با در نظر گرفتن كليه ي عوامل مؤثر در اين مسئله تناسب واقعي بين جرم و مجازات را رعايت كند و عدالت كيفري را به معناي واقعي كلمه تحقق بخشد . عدالت مورد نظر در قوانين كيفري اسلام به دليل ارتباط مستقيم يا غير مستقيم اين قوانين با اراده ي تشريعي خداوند حكيم ، عدالتي واقعي و بدور از هر گونه افراط و تفريط و نشأت گرفته از عدالت مطلقه ي خداوند متعال است .
البته توجه به اين نكته لازم است كه عادلانه بودن مجازاتهاي اسلامي ، اگرچه در مقام ثبوت غير قابل ترديد است و با برهاني اني ( از علت به معلول ) قابل اثبات است در مقام اثبات به جز در خصوص مجازات قصاص كه عدالت عيني و ملموس است ، بسيار مشكل مي توان آن را به صورت لمي ( از معلول به علت ) ثابت كرد . مثلا اين كه مجازات زناي غير محصنه صد ضربه تازيانه است چيزي نيست كه بتوان با دلايل فلسفي و رياضي ، تناسب بين جرم و مجازات را در مورد آن ثابت كرد . بنابر اين راهي براي عادلانه دانستن اين مجازاتها از نظر كميت وكيفيت جز اعتقاد به عادل بودن واضع آنها وجود ندارد .
دو) انعطاف پذير بودن عدالت كيفري در اسلام ؛ در نظام كيفري اسلامي در كنار عدالت دو عنصر برجسته ي ديگر وجود دارد كه موجب انعطاف پذير شدن عدالت كيفري در اسلام شده است آن دو عنصر عبارتند از : "توبه" و" عفو " در نظام كيفري اسلام ارتكاب جرم لزوما به مجازات مجرم منتهي نخواهد شد و ممكن است مجرم در اثر توبه يا عفو كه دو جايگزين براي مجازات هستند از كيفر رهايي پيدا كند ، و اين يكي ديگر از نقاط افتراق ديدگاه اسلامي با ديدگاه سزادهي است كه اعمال مجازات را در هر شرايطي اجتناب ناپذير مي داند و عدم اجراي مجازات را به هر دليل برخلاف مقتضاي حق و عدل مي داند . موارد سقوط مجازات در كتابهاي فقهي به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است و ما در اين جا فقط به چند مورد خاص اشاره مي كنيم.
1. در كليه جرايمي كه حق الناس محسوب مي شوند اجراي مجازات منوط به درخواست مجني عليه يا اولياء او مي باشد و با عفو آنها مجازات ساقط مي شود و عفو نه تنها تجويز شده است بلكه مورد تشويق هم قرار گرفته است بخصوص در مورد قصاص كه هم در قرآن و هم در روايات از اولياء دم خواسته شده است كه مجرم را عفو كنند . (14)
2. درجرايمي كه جنبه ي حق الله دارند درصورتي كه مجرم قبل از شهادت شهود و يا قبل از اقرار توبه كند مجازات از او ساقط مي شود و حتي اگر بعد از اقرار نيز توبه كند قاضي در اعمال عفو يا مجازات اختيار دارد .(15)
3. در مجازاتهاي تعزيري نيز عفو و تعليق و تخفيف مجازات در موارد خاص تجويز شده است كه قاضي با احراز شرايط آن مي تواند از تمام يا قسمتي از مجازات مقرر صرف نظر نمايد .
سه) متفاوت بودن عدالت در مرحله ي قانونگذاري و در مرحله ي اجراء ؛ ويژگي ديگري كه در بعد عدالت خواهي و توجه به استحقاق مجرم ، در اين نظريه قابل توجه است ، اين است كه عدالت در مرحله ي قانونگذاري و تشريع ، با عدالت در مرحله ي اجراي كيفر لزوما در يك سطح نيست . مسلما در مرحله ي قانونگذاري ، عدالت محض در حدي كه در اين عالم قابل تحقق و مطلوب است مورد توجه مي باشد اما در مرحله ي اجرا ، به دلائل مختلف ممكن است آن عدالت مورد نظر تحقق پيدا نكند و به همين دليل است كه امكان تحقق عدالت مطلق بسيار كم است . تفاوت شرايط خاص مجرمين و نيز اعمال كنندگان مجازات و نيز خطاپذير بودن راههاي اثبات جرايم مهمترين علل عدم تحقق عدالت واقعي است . از طرف ديگر قرار دادن شرايط سخت براي تحقق و يا اثبات برخي از جرايم نيز نشان مي دهد كه قانونگذار اسلام نخواسته است كه مجازاتهاي شديدي مانند قطع يد و يا اعدام به آساني اجرا شوند هرچند در مقام تشريع ترديدي در عادلانه بودن آنها نيست .

               

برچسب: ،
ادامه مطلب

                                                          

   ديدگاه اسلام در مورد فلسفه ي مجازات

با توجه به مهمترين تئوريهايي كه تاكنون در فلسفه ي مجازات ارائه شده است ، در اين قسمت سعي بر اين است كه ديدگاه اسلام را در اين مورد بررسي نماييم .
آيا از نظر اسلام ، مجازات صرفا براي برقراري عدالت و سزا دادن به مجرم است ؟ و ملاك آن نيز استحقاق مجرم و ميزان بدي حاصل از عمل اوست ؟ و به عبارت ديگر آيا از نظر اسلام مجازات به سوي گذشته جهت گيري دارد و بايد دقيقا متناسب با جرم ارتكابي باشد ، يا اين كه ديدگاه اسلام در مورد مجازات ، يك ديدگاه كاركردي و غايت گرا است و صرفا براي رسيدن به آثار و نتايج فردي و اجتماعي است كه مجازات مجرمين روا دانسته مي شود ؟ يا اين كه اصولا ، فلسفه ي مجازات از ديدگاه اسلام ، يك فلسفه ي تركيبي و دوگانه است ؟ و اگر چنين است اين فلسفه ي تركيبي چگونه قابل تبيين است ؟
آيا در همه ي انواع مجازات ، اعم از حدود ، قصاص و تعزيرات ، مي توان هم به استحقاق مجرم و ميزان بدي حاصل از عمل او توجه كرد و هم به سودمندي مجازات و آثار و نتايجي كه هم براي خود مجرم و هم براي جامعه بر آن مترتب مي شود ؟ و به عبارت ديگر آيا مي توان گفت همه ي مجازاتهايي كه در نظام كيفري اسلام پيش بيني شده است در عين حال كه عدالت كيفري را در بالاترين حد ممكن تأمين مي كنند ، به گونه اي طراحي شده اند كه داراي نتايج مطلوب فردي و اجتماعي نيز هستند و موجب اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن او و ديگران از ارتكاب جرم نيز مي شوند ؟ و يا اين كه هر كدام از انواع مجازاتها داراي توجيه و مشروعيت خاص خود است ؟ و مثلا قصاص به منظور تأمين عدالت كيفري و سزادهي و عقوبت مجرم تشريع شده است ولي در حدود و تعزيرات هدف اصلي اصلاح و تربيت مجرمين ، بازداشتن آنها و ديگران از ارتكاب جرم و حفظ بنيانهاي اخلاقي و ديني در جامعه مي باشد و به همين دليل اين گونه مجازاتها به گونه اي طرح ريزي شده اند (حدود) و بايد بشوند (تعزيرات) كه بتوانند اين نتايج را به خوبي تأمين كنند .
با توجه به خطوط كلي معارف اسلامي و خصوصيات سيستم كيفري اسلام كه به آنها اشاره خواهد شد ، به نظر مي رسد كه ديدگاه اسلام در مورد توجيه عقلاني و اخلاقي مجازات ، يك ديدگاه دوگانه و تركيبي است و اين ديدگاه بر كل نظام كيفري اسلام حاكم است و همه ي مجازاتها اعم از حدود ، قصاص و تعزيرات بر اساس اين تئوري قابل توجيه هستند . البته ممكن است شناخت و اثبات اين تئوري در مورد همه ي مجازاتها به صورت يكسان امكانپذير نباشد ولي در مقام ثبوت ، به نظر مي رسد همه ي مجازاتها بر اساس اين تئوري تشريع شده اند .
اين يدگاه از تمامي تئوري هايي كه تاكنون مورد مطالعه قرار گرفتند ، متمايز است و ويژگيهاي آن را در هيچ تئوري ديگري نمي توان پيدا كرد. بر اساس اين تئوري توجه به عدالت و استحقاق از يك طرف و رسيدن به آثار و نتايج مطلوب فردي و اجتماعي ، از طرف ديگر ، در سطح بسيار عميق و واقع بينانه مورد توجه قرار گرفته است ، و اين دو به گونه اي اعجاز آميز به هم پيوند خورده اند و شاهكاري از قانون گذاري كيفري تحقق پيدا كرده است .

       اول : توجه به عدالت و استحقاق مجرم

بدون ترديد مجرم با ارتكاب جرم ، اولا ، حرمت و حريم احكام الهي را شكسته است و قانون ديني را نقض كرده است و اين عمل عقلا و شرعا او را مستحق مجازات مي نمايد . (12) ثانيا ، در اكثر جرايم علاوه بر اين حرمت شكني ، مجرم به منافع و خواسته هايي دست مي يابد كه نامشروع و غير قانوني هستند و رسيدن به آنها از اين طريق ، موجب محروميت ديگران از حق مشروع خود مي شود . ثالثا ، مجرم با ارتكاب جرم ، عواطف و احساسات مجني عليه و بستگان او و ساير افراد جامعه را جريحه دار مي كند و احساس امنيت و آسايش را از بين مي برد و تمام اينها يعني ظلم وبي عدالتي در بعد فردي و اجتماعي . در نظام حقوقي اسلام كه عدالت پايه و اساس آن را تشكيل مي دهد همه ي قوانين و مقررات و بويژه قوانين كيفري در راستاي تحقق عدالت تشريع شده است و تا جايي كه امكان دارد بايد بي عدالتي هاي حاصل از وقوع جرم از بين برود و وضعيت عادلانه قبل از وقوع جرم برقرار گردد . (13)

                                                     

برچسب: ،
ادامه مطلب

سوم) تئوريهاي دوگانه

به دنبال انتقاداتي كه به هر يك از تئوريهاي قبل وارد شده است برخي از انديشمندان به دنبال يافتن تئوريهايي هستند كه در بر دارنده نقاط قوت هر يك از دو تئوري قبلي باشد و بتواند يك توجيه فلسفي قابل قبول براي اعمال مجازات ارائه نمايد .
آنها معتقدند راهي كه به يك تئوري اقناعي منجر مي شود ، راه ميانه اي خواهد بود كه يك تئوري تركيبي است و هرگونه يك طرفه نگري ، گزافه گويي (افراط) و اشكالات واضح هر دو ديدگاه را نفي مي كند ، در حالي كه بينش هاي مهمي كه در هر يك وجود دارد را در بر مي گيرد . در واقع مي توان گفت ، بررسي مجازات از ديدگاه فلسفي داراي ابعاد مختلفي است كه هر يك از دو تئوري قبل ، يكي از آن ابعاد را مورد توجه قرار داده ا ند و توجهي به ابعاد ديگر نكرده اند ، اما در تئوري هاي ديگر ابعاد مختلف فلسفه ي مجازات مورد توجه قرار مي گيرد و در عين حال از افراط و مطلق نگري كاسته مي شود .
در اين جا به اختصار فقط به دو تئوري تركيبي اشاره مي كنيم . همان گونه كه گفته شد . يكي از تمايزات اصلي اين دو تئوري اين است كه در تئوري سزادهي ، جهت گيري به سوي گذشته است و مجازات بايد براي گذشته اعمال شود و در غير اين صورت ناعادلانه خواهد بود و در تئوري اصل نفع ، جهت گيري به سوي آينده است و مجازات صرفا بر اين اساس توجيه مي شود كه نتايج مفيدي را به دنبال داشته باشد . در تئوري تركيبي گفته شده است كه ، مجازات فقط وقتي مشروعيت دارد كه داراي نتايج مطلوبي باشد ، ولي مجازات در صورتي مي تواند نتايج مطلوب داشته باشد كه براي جرمي كه در گذشته واقع شده است اعمال شود . در اين تئوري كارآمد بودن مجازات مبتني بر ملاك قرار دادن جرم ارتكابي در تعيين مجازات مي باشد و بنابراين مجازات هم به گذشته مربوط مي شود و هم به آينده . (11)
يكي ديگر از تئوريهاي تركيبي تمايز بين توجيه عقلاني نهاد مجازات و توجيه عقلاني يك مجازات خاص است وبه عبارت ديگر ، توجيه يك قاعده ي اخلاقي و توجيه عملي است كه تحت آن قاعده قرار مي گيرد .
در توضيح اين تئوري ، بايد گفت وقتي يك نفر مجازات مي شود ، به دليل اين است كه او مجرم است و قانون را نقض كرده است .در اين مورد سيستم قضايي به گذشته نظر دارد و مجازات نيز به دليل عملي كه در گذشته انجام شده است اعمال مي شود و اين خصوصيات به تئوري سزادهي مربوط مي شود ، ولي از طرف ديگر ، وقتي نهاد مجازات را به عنوان بخشي از سيستم حقوقي در نظر مي گيريم كه محصول فكر و انديشه ي قانونگذار است ، بايد داراي نتايجي باشد كه مصالح اجتماعي را تقويت نمايد . بنابراين مي توان گفت قاضي بر اساس تئوري سزادهي عمل مي كند و قانونگذار بر اساس تئوري اصالت نفع و هر دو تئوري در محدوده ي خود صحيح و قابل قبول است .در اين جا بدون نقد و بررسي اين تئوريهاي تركيبي و نيز بدون ادعاي توفيق اين تئوريها در حل تعارضات دو تئوري پيشين ، اين بحث مقدماتي را به پايان مي بريم به اين اميد كه زمينه براي طرح نمودن ديدگاه اسلام در مورد فلسفه ي مجازات فراهم آمده باشد .


برچسب: ،
ادامه مطلب

                  

 دوم - ديدگاه اصالت فايده ( utilitarianism )

1- تبيين ؛ توده ي مردم ، معيار خوب و بد را سود و زياني مي دانند كه عايد انسان مي شود . بعضي از حكيمان نيز تأييد كرده اند كه ملاك خوبي و بدي سود و زيان است و تكليف انسان دراين دستور خلاصه مي شود كه سود خود را بجويد و از زبان بگريزد . (8)
ولي نفع گرايي ، به معناي خاص خود ، به عنوان نظريه ارزيابي حقوقي ، وصف مشترك نظريه هايي است كه ارزش حقوقي و رفتار انسان را بر حسب نتايج سودمند آن معين مي كند . اين نظريه ها بر مبناي چهار اصل استوار است : (9)
1. نيكي يا بدي رفتار انسان بايد بر حسب نتايجي كه براي خود او يا ديگران در اجتماع به بار مي آورد ، مورد داوري قرار مي گيرد .
2. خوبي يا بدي يك قانون بايد بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصي كه در حال و آينده در اجتماع به سر مي برند ، ارزيابي شود .
3. نتايجي كه براي اشخاص به بار مي آيد بايد با اندازه گيري لذتها و رنجهايي كه مي برند در نظر گرفته شود و ارزيابي بر پايه ي مقايسه خوشي ها و ناخوشي ها و فزوني يكي از آن دو قرار گيرد .
4. در اين محاسبه لذت والم هيچ كس بيشتر يا كم تر از ديگران به شمار نمي آيد ، منافع عمومي جامعه مفهومي جز منافع مجموع افراد آن ندارد .
بر اساس اين ديدگاه قانونگذار بايد با توجه به منافع عمومي و محاسبه ي مصالح و مفاسد به وضع قانون بپردازد و معيار صحت يا عدم صحت قانون نيز چيزي جز نتايجي كه بر آن مترتب مي شود نيست . تئوري سودمندي مجازات ، نتيجه اعمال مكتب اصالت فايده - به عنوان يك تئوري اخلاقي عمومي - نسبت به موضوع « اصول اخلاقي مجازات » مي باشد .
بر اساس اين تئوري ، مشروعيت اخلاقي مجازات ، مبتني بر نتايج آن مي باشد . و آثار و نتايجي كه بايد بر مجازات مترتب بشود تا اعمال آن توجيه پذير باشد ، متعدد است كه هر كدام بر نوع خاصي از مجازات مترتب مي شود و قانونگذار بايد با توجه به هدفي كه دارد براي هر نوع خاص از جرايم ، مجازات متناسب با آن را وضع نمايد . برخي از مجازاتها مي تواند به عنوان جبران خسارت اعمال شود ، برخي نيز به عنوان مفري براي خالي شدن احساسات انتقام جويانه مجني عليه و بستگان او اعمال مي شود ، ولي به اعتقاد پيروان اين مكتب اين آثار در درجه ي دوم اهميت قرار دارند و مهم ترين آثار مجازات ، همان آثار باز دارندگي آن و تأثير آن در پايين آمدن ميزان جرايم در جامعه مي باشد .
كامل ترين و دقيق ترين شكل سازمان يافته ي اين تئوري ، هنوز هم همان تئوري مجازات از ديدگاه بنتام است. (10) بر اساس ديدگاه بنتام ، آثار و نتايج مجازات بر روي شخصي كه مجازات شده است ، آزار دهنده ، زيانبار و نامطلوب است . بنابراين ، بر اساس اصل «فايده» اگر بايد مورد پذيرش قرار گيرد ، بايد آن جا مورد قبول واقع شود كه به نظر مي آيد مانع بدي بيشتر مي شود .
بر اساس اين تئوري ، نتايجي كه بر مجازات مترتب مي شود و مشروعيت آن را تأمين مي كند دو هدف عمده است :
يك) بازدارندگي ؛ مهمترين هدفي كه براي اعمال مجازات بيان شده است ، هدف بازداشتن و جلوگيري از وقوع مجدد جرم در جامعه مي باشد . جرمي كه اتفاق افتاده عملي است مربوط به گذشته و بدي حاصل از آن را غالبا نمي توان از بين برد ، در حالي كه از جرايم بعدي مي توان جلوگيري كرد و به همين دليل پيش گيري از جرم ، هدف اصلي مجازات و توجيه عمده ي آن به حساب مي آيد . مجازات ، اگرچه خود نوعي شر و بدي است - چون موجب الم مي گردد - ولي اگر بتواند از وقوع الم بيشتري در آينده جلوگيري كند ، اعمال آن قابل توجيه است و با اصالت فايده كه يكي از جوانب آن پيش گيري از الم بيشتر مي باشد ، سازگار است .
دو) جبران (تلافي) ؛ يكي ديگر از اهدافي كه براي مجازات ذكر شده است ، جبران نمودن خسارت ناشي از جرم نسبت به مجني عليه مي باشد ؛ كه به يكي از دو صورت ممكن است صورت گيرد . يك صورت جبران مادي است كه جبران خسارتهاي مادي ناشي از وقوع جرم است ، و صورت ديگر ، جبران كيفري است كه از وارد نمودن رنج و الم بر مجرم حاصل مي شود . از آن جا كه جرم يك بي عدالتي صريح و آشكار است و احساسات و عواطف انسانها را جريحه دار مي كند بنابراين يكي از كاركردهاي مجازات بايد جبران اين گونه خسارتهاي روحي و معنوي باشد .
2- نقد ؛ اين تئوري ،گرچه آثار مفيدي در قوانين كيفري بسياري از كشورها داشته و موجب اصلاح و تغيير آنها شده است اما در عين حال از جهاتي مورد انتقاد قرار گرفته است :
1. ناديده گرفتن استحقاق مجرم و تكيه بر آثار و نتايج مطلوب در اعمال مجازات ، عدالت كيفري را به شدت نسبي و سيال خواهد كرد و اين به نوبه ي خود مي تواند بسيار خطرناك و قابل سوء استفاده باشد و مجرم را در معرض سخت ترين مجازاتها قرار دهد . تا كجا مي توان مجازات را براي غلبه بر انگيزه هاي لذت گرايانه مجرم تشديد نمود واين مسابقه تا كجا مي تواند ادامه پيدا كند ؟
2. آيا همه ي جرايم با انگيزه هاي منفعت طلبانه انجام مي شود ؟ تا مجرم با يك محاسبه ي دقيق ميزان نفع مورد انتظار خود را با شدت مجازات احتمالي بسنجد و پس از آن صرفا براي به دست آوردن منافع بيشتر مرتكب جرم شود ، و در صورتي كه شدت مجازات بيش از منافع مورد انتظار بود از ارتكاب جرم خودداري كند ؟! بدون ترديد بسياري از جرايم با انگيزه هايي غير مادي صورت مي گيرد و مجرم از قبل مي داند كه هيچ گونه منفعت مادي به دست نخواهد آورد ولي در عين حال تحت تأثير انگيزه هايي بعضا ناخودآگاه مرتكب جرم مي شود و در اين موارد اصلا مجرم توجهي به مجازات جرم ارتكابي ندارد .
3. توانايي اين ديدگاه در رسيدن به هدف اصلي خود كه همان بازدارندگي است بشدت مورد ترديد است . به تجربه ثابت شده است كه نسبت بين شدت مجازات و آمار جرايم ، لزوما يك نسبت معكوس نيست . اينچنين نيست كه با تشديد مجازات ، لزوما آمار جرايم كاهش يابد و در مواردي تشديد مجازات موجب افزايش جرم نيز مي شود ، چه اين كه تشديد مجازات موجب رسوخ روح خشونت و بي اعتنايي به قانون مي گردد .
4. اگر عمده ترين هدف مجازات بازدارندگي مجرم و ديگران از ارتكاب جرم باشد در بسياري از موارد تحقق اين هدف با رسيدن به اهداف ديگر مجازات مانند اصلاح و تربيت ، تعارض پيدا مي كند و طبعا بايد هدف اصلي را مقدم داشت و اين با ديدگاه هاي ديگري كه در مورد اهداف مجازات وجود دارد در تعارض است .
              

برچسب: ،
ادامه مطلب