تبليغات

برخى ديگر از دانشمندان مناط فرق و امتياز را وجود نوعى محبوبيت و مطلوبيت الهى و رجحان ذاتى در عبادات دانسته‏اند كه در ساير موضوعات نيست (28) .

فاضل مقداد (م 826) براى تنظيم و ترتيب موضوعات فقهى دو شيوه ديگر پيشنهاد نموده كه هر دو از نوشته‏هاى شهيد اول در كتاب قواعد (29) الهام گرفته شده است. يكى از آن دو شيوه كه خود آن را روش فلسفى دانسته بر اين اساس است كه بشر در راه تكامل شخصيت انسانى خويش ناگزير بايد عوامل سودمند را فراهم كند و عناصر زيان‏بخش را از مسير خود دور نمايد. عوامل سودمند به اختلاف طبيعت‏خود برخى نتيجه فورى مى‏بخشند و برخى ديگر در آينده نتيجه خواهند داد. عبادات از اين قسم دوم، و احكام و مقررات مربوط به ازدواج و معاملات و مسائل تغذيه و نظاير آن از قسم اول است. احكام جزائى نيز براى جلوگيرى از عوامل زيان بخش در مسير تكامل افراد بشر تشريع گرديده است. اين بيان و تقرير چنان كه مى‏بينيم مباحث فقه را در سه گروه دسته بندى مى‏كند. شيوه ديگر كه فقه را به پنج‏بخش تقسيم مى‏كند بر اين اساس است كه مذاهب براى حفظ و حراست پنج عنصر بنيادى زندگى انسانها آمده‏اند و آن عبارت است از دين، جان، مال، نسب و عقل. عبادات به عنوان پشتوانه دين، قسمتى از احكام جزائى براى پاسدارى از جان، مقررات ازدواج و توابع آن و برخى از احكام جزائى براى نگاهدارى انساب، مقررات باب معاملات براى تنظيم روابط مالى و حفظ اموال، و احكام مربوط به تحريم مسكرات و مجازات شرابخوارى و نظاير آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمى تشريع شده، و ابواب قضاء و شهادات كه مشتمل بر دستورالعمل‏ها و مقررات و احكام قضائى است‏به عنوان حافظ و نگاهبان كليت نظام اسلامى، و ضامن اجراء درست آن طرح ريزى شده است (30) .

فيض (در گذشته 1090) در كتاب‏هاى فقهى و حديثى خود مانند وافى و معتصم الشيعه و مفاتيح الشرايع ترتيب نوينى پيش گرفت و با ادغام پاره‏اى ابواب در برخى ديگر و جابه‏جا كردن ابواب، تدوين جديدى براى فقه و حديث پديد آورد (31) . او فقه را در دو بخش ريخت‏يكى در فن عبادات و سياسات، و ديگرى در فن عادات و معاملات (32) .

يك دسته بندى ديگر روشى است كه در برخى مصادر جديد پيش گرفته شده و از روش‏هاى تقسيم بندى حقوقى جديد متاثر است. بر اساس اين روش جديد مباحث فقهى در چهار گروه رده بندى مى‏شوند به شرح زير:

1. عبادات (نماز، روزه، اعتكاف، حج، عمره و كفارات)

2. اموال كه بر دو قسم است:

ا - اموال عمومى، اموالى كه به شخصى خاص متعلق نيست و براى مصالحى عمومى و مصارفى مشخص در نظر گرفته شده است مانند خراج، انفال، خمس و زكات. دو عنوان اخير گرچه جنبه عبادى نيز دارند ليكن جنبه مالى آن‏قوى‏تر و بارزتر است.

ب - اموال خصوصى، اموالى كه مالك يا مالكان مشخصى دارد.

مقررات مربوط به اين بخش در دو قسمت جدا مورد بررسى قرار مى‏گيرد:

(يك) اسباب شرعى تملك يا به دست آوردن حق خاص. مباحث احياء موات، حيازت، صيد تبعيت، ميراث، ضمانات و غرامات (33) و نظاير آن در اين مبحث مورد سخن قرار مى‏گيرد.

(دو) احكام تصرف در اموال. شامل مباحث‏بيع، صلح، شركت، وقف، وصيت و ساير تصرفات و معاملات.

3. سلوك و آداب و رفتار شخصى، يعنى اعمال شخصى كه ربطى به عبادات و اموال ندارد كه دو گروه است:

ا - روابط خانوادگى، مناسبات دو جنس زن و مرد. مباحث نكاح و طلاق، خلع و مبارات، ظهار و لعان و ايلاء، و از اين قبيل.

ب - روابط اجتماعى و مقررات مربوط به تنظيم رفتار فردى افراد جامعه.

مقررات مربوط به اطعمه و اشربه، ملابس و مساكن، آداب معاشرت، احكام نذر و عهد و يمين، ذباحه، امر به معروف و نهى از منكر همه در اين بند جا مى‏گيرد.

4. آداب عمومى يعنى رفتار و سلوك دستگاه‏هاى حكومتى و عمومى در مسائل قضاء و حكومت، و صلح و جنگ، و روابط بين المللى. ابواب و مباحث ولايت عامه، قضا و شهادات، حدود، جهاد و نظاير آن در اين مقوله وارد است (34) .                                   مدرسي طباطبائي -زمين درفقه اسلامي

برچسب: ،
ادامه مطلب

پى‏نوشت‏ها:

98- ديـوان شـريـف مـرتـضـى , (مـقـدمـه ), از صـفار صص 3ـ72, حلى , مبادى الوصول الى علم الاصول ,ص 190, ابوزهره , الامام الصادق , ص 260 و بعد.
بـراى آشـنايى بيشتر با فقه شيعه و ادوار آن رجوع كنيد به : مدرسى طباطبايى , حسين ,

زمين در فقه اسلامى ,ج1 , ص 33ـ74.

                           دانشجويان ولايتمدار طي اطلاعيه‌اي

             اهانت به ساحت بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران

  در حاشيه مراسم ۱۶آذر ازسوي جريان فتنه را به شدت محكوم كردند.    

                               

                                  

بزرگترين آرزوي من براي كشورم اين است كه

    ۱- روزي همه احزاب بدون درگيري براي پيشرفت ايران اسلامي

 تلاش كنند .

    ۲- و اسلام را تحت رهبري ولايت فقيه به اميد خدا در همه امور واردكنيم.

                     

برچسب: ،
ادامه مطلب

پى‏نوشت‏ها: 99- الفكر السامى , ج30 , ص 67 و پس از آن , ابوزهره , الام زيد, ص 326, ص 411 و 415.
100- وى بنيانگذار مكتب قاسميه در فقه زيدى است (ف 242 ه . ق ).
101- او در جنگ با قرمطيان به شهادت رسيد (298 ه . ق ).
102- وى بنيانگذار مكتب ناصريه در فقه زيدى است (ف 304 ه . ق ).
103- او صاحب كتاب البحر الزخار الجامع لمذاهب الامصار است (ف 840 ه . ق ).
كتاب: فرهنگ فرق اسلامى

برچسب: ،
ادامه مطلب

  امام عشق حضرت آيه الله خامنه اي

 

 

 

                       مذهب فقهي ظاهري

شخصيت داودظاهرى

او ابـوسـليمان داود بن على بن خلف , اصفهانى تبار, بزرگ شده بغداد و بنيانگذار مذهب ظاهرى است .
او بـا زهـد پـرورش يـافـت و ورع بـسـيـار داشـت .
نزد شاگردان شافعى علم آموخت و به دست آنان پرورده شد.
او در آغـاز بـسـيـار شـيـفـتـه شـافـعى بود و به مذهب وى سرسختى نشان مى داد .
اما بعدها, با حـفـظاحـتـرام آن پيشواى ارجمند, اين مذهب را واگذاشت و خود مذهب ظاهريه را بنيان نهاد وپيشوايى علمى به او رسيد و بدين سان پيشواى پيروان مذهب ظاهرى شد.
او يكى از سران مكتب حديث شمرده مى شود, چه , وى بيش از همه به حديث تمسك مى كردو در پذيرش و استناد به ظاهر آن و ترك قياس تندروى داشت .
او هيچ گونه قياس و تعليلى رانپذيرفت و هـر چـه را بـا راى ارتـباط دور يا نزديك داشت رد مى كرد, و به همين دليل نقطه مقابل مذهب حنفيه به شمار مى آيد.
البته او همچنان كه راى را نمى پذيرفت تقليد را هم روا نمى شمرد و بر اين عقيده بود كه عمومات نصوص كتاب و سنت هر پرسش را پاسخگوست .
اسـاس مـذهـب او عـمـل بـه ظـاهـر كتاب و سنت و عمل به اجماع صحابه ـ و نه اجماع ديگران آاست ((104)) .
يكى از درخشانترين شخصيتهاى فقهى كه به يارى اين مذهب برخاست و كاخ آن رابرافراشت ابن حـزم ظـاهـرى است كه بنيانگذار حقيقى مذهب ظاهرى به شمار مى رود .
به همين دليل مناسب مى دانيم اندكى درباره او سخن به ميان آوريم .
ابن حزم ظاهرى (384ـ456 ه . ق ) او عـلـى بـن احمدبن حزم و كنيه اش ابومحمد است .
در قرطبه اندلس ديده به جهان گشوده , و دردوران مـسـتـظـهـر عـبـدالـرحـمـن بن هشام (414 ه . ق ) عهده دار وزارت شده است .
او از خاندانى برخاست كه در حكومت اندلس نقش و جايگاهى داشتند.
از هـمـان كـودكى به دانش اندوزى روى آورد و در آغاز به فقه مالكى كه در آن زمان فقه رايج در اندلس بود گراييد .
اما پس از چندى مذهب شافعى را فراگرفت و سرانجام گرايش داودظاهرى مبنى بر دعوت به تمسك به ظاهر متون كتاب و سنت و عقيده به بطلان قياس را درپيش گرفت و عاقبت داراى شيوه مستقلى در انديشه و تحليل شد.
عوامل مهمى در شكل دادن به شخصيت ابن حزم نقش داشته اند كه مهمترين آنها استعداد ونبوغ شـخصى بويژه حافظه قوى اوست كه به كمك آن توانست همه گونه هاى علوم و روايات صحابه و تابعين را فراگيرد و حفظ كند .
در كنار اين عامل , تاثير محيط زندگى و اساتيد جهت دهنده به او نيز نقش خاص خود را داشته است ((105)) .
ويژگى عمومى فقه ظاهرى

فقه ظاهرى از ويژگيهاى ذيل برخوردار است : الف ـ اين فقه به طور عام فقه ظواهر كتاب و سنت و به طور خاص فقه حديث است .

ب ـ بسنده كردن اين فقه به برخى از منابع استنباط احكام , و نپذيرفتن عمل به قياس و اجماع غير صـحابه و ساير منابع تبعى تنگناها و مشكلاتى را در احكام فقهى , بويژه در بسيارى ازمعاملاتى كه مردم بدان نيازمندند در پى آورده است ((106)) .

ج ـ ايـن فـقـه , بـرخـلاف فـقـه حنبلى , هر عقد و شرطى را كه به نص يا اجماع ثابت نشده باشد بـاطـل مـى شـمارد و براى اين نظر خود به دلايلى استناد مى كند از جمله اين حديث پيامبر(ص ) كه فرمود: (هر كس عملى به جاى آورد كه فرمان ما بدان نيست , مردود است ). ((107))

                                                      دكتر محمد جواد مشكور - كتاب: فرهنگ فرق اسلامى

                              


برچسب: ،
ادامه مطلب

مشهورترين پيروان ابن حنبل

گـروهـى از فـقـهـا در دوران زنـدگى امام احمد از او پيروى كردند كه برشمردن نام همه آنها كـارى اسـت دشـوار .مـشـهورترين اين گروه احمدبن محمد بن حجاج مروزى ((91)) و ابراهيم بن اسحاق حربى ((92)) است .دو شـخـصيت بزرگ ديگر نيز هستند كه به بركت تلاش آنها فقه حنبلى تحول يافت و نو شد.يكى ابـن تـيميه و ديگرى ابن قـيم .

به دليل اهميت نقش اين دو فقيه بزرگ در فقه اسلامى به صورت عام , و در فقه حنبلى به طور خاص در اين جا خلاصه اى از زندگى ايشان رامى آوريم : ابن تيميه (661ـ728 ه . ق ) نـام كـامـل او احـمـد تـقـى الـديـن ابوالعباس بن شيخ شهاب الدين ابن المحاسن عبدالحليم بن شـيـخ ‌مـجـدالـديـن ابـى الـبـركـات عـبدالسلام بن ابى محمد است .اين خاندان به خاندان ابن تيميه معروفند. ((93)) او فـقـيـهى ژرف نگر و برخوردار از ديدى گسترده و دانش بسيار بود .منطق مذاهب چهارگانه وقـيـاسـهـا و دلايـل آنـها را بخوبى و با دقت مى دانست و در تحليل مسائل مى كوشيد تا, با دقت واستوارى , نظريات مختلف و مبانى و شالوده هاى هر يك از آراء را با يكديگر مقايسه كند.شيوه ابن تيميه در جستن احكام و استنباط آنها را مى توان چنين خلاصه كرد

 الـف ـ او بـه عـقل اطمينان كامل نداشت ولى آن را يكسره هم رها نمى كرد, بلكه عقل را دردايره شرع محدود مى كرد وهرگز نخواست عقل از اندازه خويش بگذرد.

ب ـ ابن تيميه در پى نام كسان نبود بلكه نزد او سخن هر كس آن اندازه ارزش داشت كه به كتاب و سنت و آثار سلف مستند باشد, چه , وى در احكام خود تنها از دليل پيروى مى كرد.

ج ـ او بـر ايـن عـقـيـده بود كه اصل شريعت قرآن كريم است و قرآن را پيامبر(ص ) تفسير كرده ,و كسانى كه آن تفسير و توضيح و تبليغ را از پيامبر(ص ) گرفته اند صحابه اند و پس آنان تنهاكسانى هـسـتـنـد كـه قانون خدا را از پيامبر دريافت كرده اند .از اين روى , ابن تيميه پس از پيامبرتنها از صحابه پيروى مى كرد.

د ـ او در انـديـشـه خـود گـرفـتـار تـعـصـب نبود, و انديشه خاصى بر او سلطه نداشت تا نسبت بـدان تـعـصب و جمود ورزد, بلكه انسانى آزاد انديش بود و خود را از هر قيدى , بجز كتاب و سنت وآثار سلف صالح رها ساخت .او در آغاز بر مذهب حنفى بود, اما پس از آن كه ديگر مذاهب فقهى را بررسى كرد و در منابع آنها به تحقيق پرداخت , در برخى از آرا با مذاهب چهارگانه مخالفت كرد. ((94))

   ابن قيم (691ـ751 ه . ق ) نام كامل او محمدبن ابى بكر بن ايوب بن سعيد بن حريز زرعى , ((95)) ابوعبداللّه شمس الدين است .پدر او رياست جوزيه ((96)) را برعهده داشت .اين پيشواى فقهى مردى پاكدل , برخوردار از دانش فراوان , و عالم به سنت و روايات بود.عالمان به فـضـل و پيش بودن او بر ديگران گواهى داده اند تا آن جا كه قاضى برهان الدين زرعى مى گويد: (در زير خيمه آسمان گسترده دانش تر از او نيست ).او نزد استاد خود ابن تيميه تتلمذ كرد و دانش بسيارى از او گرفت و بشدت شيفته او شد تا آن جا كـه يكى از بزرگترين پشتيبانان ابن تيميه و پيروان شيوه او به شمار آمد .

با اين همه درپژوهش و تاليف شيوه اى ويژه خود داشت كه مى توان آن را چنين خلاصه كرد: الف ـ بسيار آوردن ادله نقلى و عقلى .

ب ـ ارائه آراى فـقـيـهـان در هـر مـسـالـه و سـپـس بـرگـزيـدن يكى از آنها و يا اختيار كردن ديدگاهى ميانه .

ج ـ آوردن ادله بر ديدگاه خود, سپس طرح ادله مخالفان و نقد و ابطال آنها.

د ـ بـسـنـده نـكـردن بـه آيـات قـرآن در مقام استدلال , و همراه كردن آن با احاديث نبوى .

او بر اين عقيده بود كه سنت در بردارنده احكامى زايد بر احكام موجود در كتاب است , همانند ارث قائل شدن براى جده .

ه ـ در برخى موارد, طرح نصوص و استنباط از آنها, بى آن كه به آراى ديگر فقيهان پرداخته شود.

و ـ تـعـصـب نـداشـتـن نـسـبـت به مذهبى خاص , چه , دعوت به اجتهاد و كنار گذاشتن تقليد هدف محورى او بود. ((97))

88- فـتـوحـى , شرح الكوكب المنير المسمى بمختصر التحرير, كه درباره فقه حنبلى است , چاپ اول ص 382ـ389, الـمـسـوده فـى اصول فقه الحنابله , كه سه تن از پيشوايان برخاسته از خاندان تـيـمـيه آن راتاليف كرده اند, چاپخانه مدنى , ص 450ـ455, الفكر السامى , ج3 , ص 19 و پس از آن , ابوزهره , ابن حنبل , ص 208 و پس از آن .
89- ابن قيم , اعلام الموقعين , ج1 , ص 35.
90- ابوزهره , الامام احمد, ص 203 و پس از آن .
91- او مـردى پاكدامن و درستكار و در فقه و حديث پيشوا بود و آثار بسيارى دارد (ف 275 ه . ق ).
92- او ابـراهـيـم بـن اسـحاق بن ابراهيم صاحب كتابهاى غريب الحديث , و دلائل النبوة است .
(ف 285ه .
ق ).
93- ابوزهره , الامام ابن تيميه , ص 218 و پس از آن .
94- ابوزهره , ابن تيميه , ص 218 و پس از آن .
95- زرع نام يكى از آباديهاى منطقه حوران در سوريه است .
96- مدرسه اى است كه محيى الدين بن حافظ ابى الفرع بن جوزى در دمشق بنا كرد.
97- دكتر عبدالعظيم عبدالسلام , ابن قيم الجوزيه , ص 482 و پس از آن .

كتاب: فرهنگ فرق اسلامى

برچسب: ،
ادامه مطلب

ويژگى فقه شافعى

فقه شافعى داراى ويژگيهايى است كه شكل كلى آن را معين مى كند, از آن جمله : الف ـ گرايش فقهى او ميانه گرايش اهل حديث و اهل راى است , چرا كه وى گرايش ابوحنيفه را بـا گـرايـش مالك درآميخت , يعنى از طرفى با اصول و مبانى ابوحنيفه تا حدى موافقت كرد واز طرف ديگر در بها دادن به حديث با مالك همراه شد, تا آن جا كه در عراق و خراسان به اهل حديث شهره شد و مردم بغداد نام (ياور سنت ) بر او نهادند. ((80)) ب ـ شـافـعـى هـنگامى كه اختلاف ميان دو شيوه حجاز و عراق [حديث و راى ] را ديد بر آن شدتا مـوضـع خـود در ايـن بـاره را دقـيـقـا مشخص كند و شيوه اى خاص خويش برگزيند .

به همين دلـيـل بـرنـامه اى روشن در استدلال كردن به حديث و برخى از منابع تبعى در پيش گرفت و به دفاع ازاين برنامه برخاست و مخالفان برنامه خود را, خواه عراقى يا حجازى , مورد حمله قرارداد.

ج ـ شـافـعـى در فـهـم مـتـون كـتاب و سنت مسلك معتبر دانستن ظاهر را برگزيد و از ظاهر فـراتـرنرفت , زيرا وى بر اين عقيده بود كه مبنا قرار دادن چيزى جز ظاهر اين متون مبنا گرفتن گـمـان و وهـم كـه خـاسـتگاه نادرستهاى بسيار و درستهاى اندك مى باشد و از ديگر سوى , بايد احـكـام بـراسـاس آنـچه نتايج هميشگى و غالب دليل است استوار گردد نه براساس آنچه گاه از دليل برآيد.

د ـ اصـول و مـنـابـع اسـتنباط شافعى داراى سمت گيرى عملى و نظرى توام با يكديگر است .او بـه مـسـايـل فـرضـى اهـمـيتى نمى دهد و تنها ازاحكام امور واقعى كه وجود خارجى دارند بحث وجستجو مى كند و به همين دليل در فقه او مسايل فرضى اندكى مى يابيم ((81)) .

ه ـ در گفته هاى شافعى ميان آراى قديم وجديد او اختلاف بسيارى است , و گاه در يك مساله سه نظر داده است .همين اختلاف پويايى و حيات فقه شافعى را پديد آورده و مجتهدان پس ازاو را در بـرابـر آراى گوناگونى قرار داده تا هر كدام را, مطابق شرايط و اوضاع , به پذيرش واجرا سزاوارتر يافتند برگزينند.

آراى قديم و جديد شافعى

شافعى در بسيارى از مسايل دو نظر دارد: نظرى كه در عراق اظهار داشته و نظرى كه در مصربر آن بوده است .اولى آراى قديم اوست و دومى آراى جديدش به شمار مى رود.وى پس از آن كه در سال 195 هـ . ق به عراق بازگشت , بسيارى از علماى عراق نزد او آمدندو از او فـراگرفتند و موضع پيشين خود, يعنى طريقه اهل راى , را رها كردند .او در همين جاكتاب خود الـحـجـه را كـه مشتمل بر مذهب قديم اوست به رشته تحرير درآورد و برخى ازشاگردان بزرگ عراقيش يعنى احمدبن حنبل , حسن بن على كرابيسى , ((82)) و زعفرانى ((83)) آن را از او روايت كرده اند.

هـنـگـامـى كـه وى بـه مصر سفر كرد و در آن جا سكونت گزيد و از دانشهاى عالمان آن سامان وهـمـچـنين از آداب و رسوم آن سرزمين آگاهى يافت انديشه فقهى پخته و ديدگاهى وسيع به دسـت آورد و اسـتـعـدادهـايش به بار نشست .وى درهمين جا كتب جديد خود را كه دربردارنده مذهب و ديدگاه نهايى مى باشند و همه در كتاب الام گردهم آمده اند بر شاگردانش املا كرد.

نامورترين شاگردان شافعى

يـوسـف بـن يـحـيـى بـويـطى , ((84)) ابـوابـراهـيم اسماعيل بن يحيى مزنى , ((85)) و ربيع بن سـلـيـمـان مـرادى (ف 270 ه . ق ) از مشهورترين شاگردان مصرى شافعى , و ابراهيم بن خالد بـغـدادى ,حسن بن محمد زعفرانى و احمدبن عمر سريج ((86)) از مشهورترين شاگردان و ياران عراقى او به شمار مى روند.

احمدبن حنبل (164ـ241 ه . ق ) شخصيت و زندگى نـام كـامـل او ابوعبداللّه احمدبن محمدبن حنبل بن هلال بن اسدبن ادريس بن عبداللّه بن حيان بن عبداللّه بن انس شيبانى مروزى بغدادى است .نسب وى به مردمان مرو برمى گردد, ولى خود زاده و بزرگ شده بغداد است .او نزد اساتيدبغداد, كوفه , بصره , مدينه و شام علم آموخت و در شانزده سالگى در محضر درس ابويوسف نشست .

پس از آمـدن شـافـعـى بـه بـغداد نزد وى فقه فرا گرفته و از بزرگترين شاگردان بغدادى اوشد و در كـنـارش ماند تا زمانى كه شافعى به مصر كوچ كرد .شافعى درباره او مى گويد: (درحالى از بغداد بيرون رفتم كه در آن پرهيزگارتر و فقيه تر از ابن حنبل برجاى نگذاشتم ).وى پس از چندى در فقه مجتهدى مستقل شد .بعلاوه , در زمينه حديث هم چندان كار كرد كه در عصر خود پيشواى حديث شد و بخارى و مسلم از او نقل مى كنند .او كتاب مسند را تاليف كرد و در آن احاديثى گردآورد كه براى جز او ميسر نشده است ((87)) .

پى‏نوشت‏ها: 73- الـفـكـر السامى , ج1 , ص 172 و پس از آن , خضرى , تاريخ التشريع الاسلامى , ص 213, سايس , تاريخ ‌التشريع الاسلامى , ص 103.
74- فخر رازى , مناقب الشافعى , ص 100.
75- شافعى , الام , ج7 , ص 246, الرساله , ص 465.
76- الرساله , ص 472 ـ 474.
77- الرساله , الام .
78- الرساله , الام .
79- الرساله , ص 503 و پس از آن , آمدى , الاحكام , ج3 , ص 200, ارشاد الفحول , ص 224.
80- خضرى , تاريخ التشريع الاسلامى , ص 6.
81- ابوزهره , الشافعى , ص 269 و پس از آن .
82- بـغـدادى . او از مـشهورترين شاگردان و ياران شافعى و از آگاهترين كسان به مذهب اوست (ف 245 يـا248 هـ . ق ) . كرابيس جمع كرباس , و واژه اى فارسى است . ر.ك ابن خلكان , وفيات الاعيان , ج1 ,ص 181.
83- وى دقـيـقـتـرين راوى مذهب قديم شافعى به شمار مى رود .او منسوب به زعفرانيه , آباديى نزديك بغداد, است (ف 260 ه . ق ).84- شافعى در فتوا دادن به نظريات او استناد مى كرد و وى را به جانشينى خود در ميان اصحاب گمارد .
وى در سال 231 ه .ق در زندان بغداد ـ كه در جريان فتنه خلق قرآن بدان گرفتار شده بود ـ درگذشت .
85- (175ـ264 ه . ق ) وى كتابهايى را تاليف كرد كه مستند اصلى مذهب شافعى است .
86- او بـه تـحـقـيق و تدقيق مشهور است و آثارى دارد كه گفته مى شود شمار آنها به چهارصد مى رسد(ف 306 ه . ق ).
87- سـايـس , تاريخ التشريع الاسلامى , ص 107, خضرى , تاريخ التشريع الاسلامى , ص 221, محمد انيس عباده , تاريخ الفقه الاسلامى , ج2 , ص 35.
كتاب: فرهنگ فرق اسلامى

برچسب: ،
ادامه مطلب

پى‏نوشت‏ها: 59- قرافى مى گويد: ادله عبارتند از كتاب , سنت , اجماع , اجماع مردم مدينه , قياس , قول صحابى و .. ..
آر.ك شرح تنقيح الفصول , ص 445.
60- ر.ك الـمرافعات , ج4 , ص 118 .
مالك در مسايلى استحسان را جارى كرد كه پيشتر استحسان در آنهاجارى نشده بود .
از آن جمله است : ثبوت شفعه در خريد و فروش ميوه ها, و در زمين وقفى و ياعاريه اى كه از انتفاع خارج شده است , حكم به معتبر بودن يك شاهد و يك سوگند در قصاص جروح ,و حكم به ديه پنج شتر براى انگشت ابهام .
61- شرح تنقيح الفصول , 447.
62- همان , ص 444.
63- همان .
64- الفكر السامى , ج7 , ص 166 و پس از آن .
65- (128ـ191 هـ . ق ) .
در شـام مـتـولـد شـد و نزد مالك فقه آموخت و بيست سال در محضر او بود.صاحب المدونه است .
66- (125ـ197 يـا 199) .
او مـدتـى دراز با مالك مصاحبت داشت و تا زمان مرگ وى ملازم او بود.
الموطارا از استاد خويش روايت كرده است .
67- (140ـ204 ه . ق ), وى از اصحاب مالك است و نزد او و ليث فقه آموخت .
68- (150ـ210 يا 213 ه . ق ), كتاب الموطا را به طريق سماع از مالك روايت كرده است .
69- (ف 225 ه ق ) .
برخى بر اين عقيده اند كه او آگاهترين كسان به مذهب و فتاوى مالك بود.
70- اصـالـتـا نيشابورى است و در تونس سكونت داشت .
نزد مالك علم آموخت و سپس به وسيله اصحاب ابوحنيفه در عراق فقه فرا گرفت و آن گاه به قيروان بازگشت و در سال 213 ه . ق در آن جادرگذشت .
71- (160ـ340 هـ . ق ) وى در قـيروان فقه آموخت , سپس به مصر سفر كرد و به ديدار ابن قاسم رفت و ازاو علم آموخت و سپس در مسائل اسديه با او به مخالفت برخاست .
72- (ف 238 ه . ق ) وى مذهب مالك را در اندلس گسترش داد.
كتاب: فرهنگ فرق اسلامى

برچسب: ،
ادامه مطلب

پى‏نوشت‏ها: 40- وى پـنـجـاه و دو سال در دوران امويان و هيجده سال در دوران عباسيان زيست .
ر.ك الفكر السامى ,ج2 , ص 119, وفيات الاعيان , ج2 , ص 245, تاريخ بغداد, ج3 , ص 331 و پس از آن .
41- الفكر السامى , ج2 , ص 132 و پس از آن .
42- همان , ج2 , ص 135.
43- همان , ج2 , ص 137.
44- بقره /185.
45- حج /78.
46- اينها نمونه اى از مسايلى است كه وى در آنها (آسان گرفتن ) را مراعات كرده است : الف ـ هنگامى كه نجاستى به بدن يا لباس برسد از ميان بردن آن با هر وسيله اى جايز است .
ب ـ هـم كـسـى كه سفرش معصيت است و هم كسى كه سفرش معصيت نيست مى توانند نماز را شكسته يا تمام بخوانند.
ج ـ اگـر كـسـى هـزار ديـنار بدهكارى , هزار دينار بستانكارى و هزار دينار در دست داشته باشد زكاتى بر اوواجب نيست .
(ر.ك : ابويوسف , الاختلاف مع ابن ابى ليلى , ص 122).
د ـ در زكـات مـى تـوان بـه جـاى جـنس قيمت آن را پرداخت كرد, مثلا شخص مى تواند به جاى گوسفند بهاى آن را به عنوان زكات بدهد.
ه ـ خريد و فروش (عقار) قبل از قبض آنها درست است .
و ـ تصرف فضولى تصرفى صحيح است .
(ر.ك : البدايع , ج5 , ص 184 و پس از آن ).
47- از اين قبيل است : الف : وجوب زكات در زيورآلات طلا و نقره , كه راى بسيارى از صحابه نيز همين است .
ب : كيفر قطع دست تنها دو بار در مورد سارق اجرا مى شود, هر چند دزدى تكرار شود.
48- نظريات ذيل ازنظرياتى است كه اين ويژگى در آنها ديده مى شود: الـف : جـواز تـجـارت وصى با اموال يتيمانى كه تحت وصايت اويند, زيرا وصى در ولايت جانشين وصيت كننده است .
ب : چنانچه كسى كالايى بخرد و سپس ورشكست و از پرداخت بهاى آن كالا ناتوان گردد, معامله آن كالافسخ نمى شود و فروشنده در رديف ديگر طلبكاران قرار مى گيرد.
49- اينها ازمسايلى است كه نشان از اين ويژگى دارد: الف ـ زن بالغ عاقل در مساله ازدواج صاحب اختيار خود است و مى تواند با هر كس كه خير و صلاح خويش را در همسرى او مى بيند ازدواج كند.
ب ـ ازدواج با حضور [گواهى ] يك مرد و دو زن هم صحيح است .
ج ـ حجر تنها به سبب ديوانگى و صغير بودن جايز است .
اما حجر به دليل سفاهت جايز نيست , چرا كه مراعات كرامت انسان از مراعات مال مهمتر است .
د ـ در تـقـسيم غنايم جنگى به هر سوار دو سهم مى رسد: يك سهم براى خودش و يك سهم براى اسبش .
اين در حالى است كه مالك و شافعى به اسب دو سهم مى دهند.
50- از آن جمله است , كه مى گويد: الف ـ هر كس زمينى را احيا كند تنها با اذن امام مالك آن مى شود.
ب ـ در صورتى كه صاحب زمين خراج نتواند از آن بهره بردارى كند امام مى تواند: زمين را به كسى ديگر واگذارد تا در آن كشت و زرع كند, و خراج را از سهم مالك بردارد.
زمين را به كسى ديگر اجاره دهد و خراج را از اجرت بردارد.
خود در زمين كشت و زرع كند و سود آن به حساب خزانه حكومت برود.
در صورتى كه هيچ يك از اينها ممكن نگردد زمين را بفروشد و خراج را از بهاى آن بردارد.
51- ابـوحنيفه نخستين كسى به شمار مى رود كه مسايلى فرضى در فقه به ميان آورد و در فرض وقـوع , احـكام آنها را, يا با قياس بر آنچه پيشتر رخ داده است و يا براى مثال با استناد به شمول يك عـام بـر آنها, بيان كرد و بدين سان به فقه بالندگى و عظمت داد و بمراتب عظيمتر از آن شد كه بود .
ر.ك الفكر السامى ,ج2 , ص 127.
52- ابـويـوسف (113ـ182 يا 183ه . ق ) يعقوب بن ابراهيم كه به لحاظ نسبت انصارى و در كوفه نشو ونما يافت .
53- محمد شيبانى (122ـ198ه . ق ) كه در واسط زاده شد و در كوفه رشد كرد.
54- زفربن هذيل بن قيس (110ـ158ه . ق ) , از پدرى عرب و مادرى ايرانى است .
55- حـسـن بـن زيـاد نولؤى (133ـ204ه . ق ) نزد ابوحنيفه و سپس ابويوسف و پس از او محمد [شيبانى ]فقه آموخت .
56- منسوب به اصبخ , قبيله اى در يمن .
57- الفكر السامى , ج2 , ص 156.
58- ابن خلكان , وفيات الاعيان , ج1 , ص 155.
كتاب: فرهنگ فرق اسلامى

برچسب: ،
ادامه مطلب

  

سومين‌ و بزرگترين‌ بخش‌ از حقوق‌جزاي‌ اسلامي‌، بخش‌ تعزيرات‌ است‌.

اين‌ بخش‌ شامل‌جرايم‌ عليه‌: امنيت‌ عمومي‌، رفاه‌ و نظم‌، اخلاق‌ عمومي‌ و حقوق‌ خصوصي‌ اشخاص‌ مي‌باشد؛ مانند:جعل‌ اسناد، كلاهبرداري‌، اختلاس‌، اخاذي‌، نشر اكاذيب‌، توهين‌ و نيز اعمالي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ جرايم‌مستوجب‌ حد تعريف‌ شده‌اند، ولي‌ چون‌ دلايل‌ اثبات‌ آنها كامل‌ نيست‌ در دسته‌هاي‌ حد يا قصاص‌قرار نمي‌گيرند.

مجازاتهاي‌ تعزيري‌ با نظر قاضي‌ به‌ قصد تأديب‌ واصلاح‌ مجرم‌ تحميل‌ مي‌شوند.

اين‌مقوله‌ از مجازاتها را مي‌توان‌ در قالب‌ قوانين‌ جزايي‌ عرفي‌ نيز در آورد.

تعزير مي‌تواند شامل‌ حبس‌،شلاق‌، تبعيد، تشهير، جزاي‌ نقدي‌ يا حتي‌ توبيخ‌ و سرزنش‌ باشد.

با توجه‌ به‌ قلمرو گستردة‌ آزادي‌عمل‌ قاضي‌، مي‌توان‌ در اينجا كيفيات‌ مخففه‌ يا مشدده‌ و ديگر نهادهاي‌ جزايي‌ مثل‌ عفو و آزادي‌مشروط‌ را در نظر گرفت‌.

جرايم‌ و مجازات‌ تعزيري‌، گذرگاهي‌اند كه‌ از طريق‌ آن‌ حقوق‌ جزاي‌ غربي‌ و اسلامي‌ با تصورات‌غربي‌ از آن‌، مي‌توانند به‌ همديگر نزديك‌ شوند؛ و بلكه‌ همساني‌ آنان‌ بعيد نيست‌.

براي‌ نمونه‌، مي‌توان‌از قانون‌ تعزيرات‌ 1983م‌ ايران‌ نام‌ برد كه‌ از لحاظ‌ محتوا و ساختار، بسيار شبيه‌ قانون‌ مجازات‌ دوران‌شاه‌ است‌.

البته‌ آثاري‌ از بازگشت‌ به‌ جهاني‌ كه‌ براي‌ تفكر غربي‌ غيرقابل‌ درك‌ است‌، هنوز در آن‌ به‌چشم‌ مي‌خورد.

در واقع‌، در بخشهايي‌ از آن‌ احكام‌ فقهي‌ نيز داخل‌ شده‌ است‌؛ مانند مجازات‌ فعل‌حرام‌ يا مجازاتهاي‌ بدني‌ (شلاق‌) كه‌ دوباره‌ احيا شده‌اند و جاي‌ مجازات‌ دو سال‌ حبس‌، قانون‌ مجازات‌سابق‌ را گرفته‌اند.

در مقولة‌ تعزيرات‌، قانونگذار اسلامي‌ به‌ سوي‌ يك‌ قانونگذاري‌ مدرن‌ حركت‌ مي‌كند.

براي‌ پاسخگويي‌ به‌ اين‌ سؤال‌ كه‌ آيا پلي‌ از حقوق‌ جزاي‌ اسلامي‌ به‌ سمت‌ اصول‌ مدرن‌ نظام‌جزايي‌ غربي‌ زده‌ خواهد شد، فقط‌ مي‌توان‌ با حدس‌ و گمان‌ سخن‌ گفت‌.

بازسازي‌ حقوق‌ جزاي‌اسلامي‌ در اين‌ جهت‌، زماني‌ ممكن‌ است‌ كه‌ پس‌ از آغاز حركت‌ تكاملي‌ حقوق‌ در كشورهاي‌ اسلامي‌،بتوان‌ نقاط‌ اشتراك‌ وسيعي‌ يافت‌.

در حال‌ حاضر، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ مبحث‌ مسئوليت‌ كيفري‌ و حوزة‌وسيع‌ تعزيرات‌، از جملة‌ اين‌ نقاط‌ مشترك‌ اساسي‌ است‌.

البته‌، قانونگذار اسلامي‌ بايستي‌ - همچون‌ايران‌ كه‌ تعزيرات‌ را دسته‌بندي‌ كرده‌ و به‌ صورت‌ حقوق‌ دولتي‌ در آورده‌ است‌ - هم‌ درمرحلة‌ارزشگذاري‌ و هم‌ در مرحلة‌ وضع‌ قوانين‌ جزايي‌، توجه‌ خود را به‌ توسعة‌ خارج‌ از محدودة‌ اسلام‌ سنتي‌معطوف‌ نمايد و در بخش‌ تعزيرات‌ با ابتكار بيشتري‌ عمل‌ كند.

نكتة‌ قابل‌ ملاحظه‌ در اكثر كشورهاي‌اسلامي‌ معاصر، اين‌ است‌ كه‌ اكثر تمايل‌ دارند بر الگوي‌سكولار حقوق‌ جزايي‌ - كه‌ ملهم‌ از غرب‌ است‌ - باقي‌ بمانند و اعتقاد خود به‌ اسلام‌ و احكام‌ آن‌ را تاحدودي‌ به‌ صورت‌ فرماليته‌ در پاره‌اي‌ قانونگذاري‌ها حفظ‌ كنند.

اين‌، به‌ معناي‌ جدا كردن‌ حقوق‌ ازدين‌ است‌ كه‌ آشكارا با تصريح‌ علماي‌ اسلام‌ به‌ اينكه‌ اسلام‌ يك‌ نظام‌ كامل‌ زندگي‌ است‌ ومي‌خواهدروابط‌ انساني‌ را در ارتباط‌ با اهداف‌ الهي‌ نظم‌ ببخشد، سازگار نيست‌.

لذا، كشورهايي‌ كه‌ اين‌ راه‌ را درپيش‌ گرفته‌اند، به‌ همين‌ دليل‌ بايد همواره‌ تلاش‌ كنند ميان‌ حقوق‌ جزاي‌ عرفي‌ و ديني‌ موازنه‌ وسازگاري‌ ايجاد كنند؛ چيزي‌ كه‌ در بخش‌ تعزيرات‌ حداقل‌ امكانپذير است‌، ولي‌ در رابطه‌ با حدود وقصاص‌ مشكلتر است‌، زيرا در اين‌ موارد با نصوص‌ مقدس‌ دايمي‌ مواجه‌اند.

اما به‌ نظر مي‌رسد حتي‌ درهمين‌ بخشها نيز كه‌ از پيچيده‌ترين‌ مسائل‌ حقوق‌ جزاي‌ اسلامي‌ در جهان‌ معاصرند، تحول‌ ممكن‌خواهد بود.

به‌طور مثال‌، هم‌ اكنون‌ دربارة‌ قصاص‌، حكومت‌ اسلامي‌ نقش‌ بيشتري‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌وديگر به‌ صرف‌ عفو اولياي‌ دم‌، مجرم‌ را آزاد نمي‌كند.

موارد ديات‌ نيز محدودتر و راحت‌تر شده‌ است‌.جزاي‌ نقدي‌ در بسياري‌ موارد جايگزين‌ شلاق‌ شده‌ است‌.

مجازاتهاي‌ محارب‌ مثل‌: تصليب‌ و قطع‌برچيده‌ شده‌ است‌.

امروزه‌، علماي‌ اصلاحگر اسلامي‌ تلاش‌ دارند بيشتر نسبت‌ به‌ اهداف‌ مجازاتهاحساسيت‌ بورزند تا نوع‌ آنها.

بعضي‌ معتقدند كه‌ در اين‌ مجازاتها، مفهوم‌ اولية‌ جرم‌ مهم‌ است‌ و نه‌ نوع‌مجازات‌.

و لذا در تفسير نصوص‌ جزايي‌، بايد به‌ عصريت‌ خطابات‌ توجه‌ كرد.

به‌ هرحال‌، حقوق‌ جزاي‌ اسلامي‌ هر گونه‌ كه‌ با حقوق‌ عرفي‌ در آميزد، باز به‌ عنوان‌ يك‌ قدرت‌معنوي‌ پا برجا وزنده‌ خواهد ماند، زيرا وابسته‌ به‌ ايمان‌ مسلمانان‌ است‌ و با شور و هيجان‌ آموزش‌ داده‌مي‌شود و يك‌ منبع‌ منحصر به‌ فرد نيروي‌ ديني‌ براي‌ مسلمانان‌ خواهد بود.

كتابنامه‌

1.الجزيري‌، عبدالرحمن‌، كتاب‌ الفقه‌ علي‌ المذاهب‌ الاربعة‌، بيروت‌: داراحياء التراث‌ العربي‌

2.الخوئي‌، مباني‌ تكملة‌ المنهاج‌، بيروت‌: دارالزهراء

----------------------------------------------

نويسنده‌ : هانس‌ هاينريش‌                           مترجم : حسن‌ رضائي‌

برچسب: ،
ادامه مطلب

     

عوامل‌ رافع‌مسئوليت‌ (schuldunfجhigkeit)، عبارتند از: «صغر سن‌» (بالغ‌ نبودن‌)، «بيماري‌ روحي‌ و رواني‌»(جنون‌) يا «بيهوشي‌».

يك‌ تفاوت‌ اساسي‌ حقوق‌ جزاي‌اسلامي‌ با نظام‌ حقوق‌ جزاي‌ غربي‌، درسن‌ بلوغ‌؛يعني‌ سن‌ مجازات‌، است‌.

ورود به‌ سن‌ قانوني‌ در حقوق‌ اسلامي‌ با پايان‌ يافتن‌ پانزدهمين‌ سال‌ براي‌پسران‌ و نهمين‌ سال‌ براي‌ دختران‌ است‌.

اكراه‌ و اضطرار نيز به‌ عنوان‌ عوامل‌ رافع‌ مسئوليت‌(schuldausschliessungsgrunde) شناخته‌ شده‌اند.

در هر دو نظام‌، بين‌ اعمال‌ عمدي‌ وغيرعمدي‌، تفكيك‌ شده‌ است‌.

اما در نظام‌ جزايي‌ اسلامي‌ يك‌ تئوري‌ مشخص‌ در خصوص‌ جرايم‌غيرعمدي‌ وجود ندارد.

و لذا مسئلة‌ خطاي‌ جزايي‌، يك‌ تعريف‌ مشخص‌ و مدون‌ ندارد.

دليل‌ اين‌ امرهم‌ روشن‌ است‌، زيرا اسلام‌ مانند بعضي‌ قوانين‌ حقوقي‌ اروپا همچون‌: فرانسه‌ و ايتاليا، براساس‌ مباني‌اعتقادي‌ - اخلاقي‌ خويش‌ براين‌ عقيده‌ استوار است‌ كه‌ قواعد اصلي‌ جزايي‌ از امور بديهي‌اند و نيازي‌ به‌تعريف‌ ندارند.

«اشتباه‌» مانند همة‌ قوانين‌ مدرن‌ غربي‌، به‌ عنوان‌ دليل‌ عدم‌ قصد در حقوق‌ جزاي‌ اسلام‌

شناخته‌ شده‌ است‌.

البته‌، مسئوليت‌ مدني‌ جهت‌ اعمال‌ غيرعمدي‌، به‌ جاي‌ خود

باقي‌ است‌.

ناظران‌ غربي‌ با اطمينان‌ مي‌گويند كه‌ شرايط‌ ذهني‌ مسئوليت‌ كيفري‌

«(die subjektiven voraussetzungen der strafbarkeit)» ظاهراً مناسبترين‌ زمينه‌ براي‌مقايسة‌ عيني‌ قواعد حقوق‌ جزاي‌ اسلامي‌ و غربي‌ است‌.

سيستم‌ جزايي‌

سيستم‌ جزايي‌ حقوق‌اسلامي‌ با توجه‌ به‌ وجود سه‌ گروه‌ متفاوت‌ از اعمال‌ جزايي‌، به‌ سه‌ مقولة‌كلي‌ تقسيم‌ مي‌شود:

مقولة‌ اول‌، حدود است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ مجازاتهاي‌ ثابت‌ شناخته‌ شده‌اند.

پنج‌ مورد از مواردمستوجب‌ حد در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌.

مقولة‌ دوم‌، قصاص‌ است‌ كه‌ براي‌ قتل‌ و نقص‌ عضو عمدي‌ است‌ و در صورت‌ رضايت‌ مجني‌عليه‌ ياغيرعمد بودن‌ عمل‌ بايد ديه‌ پرداخت‌ شود.

مقولة‌ سوم‌، تعزيرات‌ است‌ كه‌ در موارد پايين‌تر از حد و براساس‌ حكم‌ قاضي‌ يا قوانين‌ مصوب‌حكومت‌ تعيين‌ مي‌شود.

پنج‌ مورد رايج‌ حدود عبارتند از: زنا، قذف‌، شرب‌خمر، سرقت‌ و محاربه‌.

مجازات‌ زنا براي‌متأهلان‌، سنگسار و براي‌ مجردان‌ صد ضربه‌ شلاق‌ است‌.

اين‌ مجازات‌ برگرفته‌ از سنت‌ ديرين‌ يهودي‌است‌.

نسبت‌ دادن‌ زنا (قذف‌) به‌ يك‌ نفر، مجازاتش‌ 80 ضربه‌ شلاق‌ است‌.

مجازات‌ شرب‌خمر بر طبق‌مذاهب‌ فقهي‌ از 40 تا 80 ضربه‌ شلاق‌ است‌.

سرقت‌ در اولين‌ مرتبه‌ مجازاتش‌ قطع‌ دست‌ راست‌، درصورت‌ تكرار قطع‌ پاي‌ چپ‌، براي‌ سومين‌ بار قطع‌ دست‌ چپ‌ و سپس‌ در صورت‌ تكرار عمل‌ براي‌چهارمين‌ بار قطع‌ پاي‌ راست‌ است‌.

در محاربه‌ اگر عمل‌ فقط‌ سرقت‌ باشد، همان‌ كيفر سرقت‌ اجرامي‌شود ولي‌ اگر فرد مرتكب‌ دزدي‌ وقتل‌ باهم‌ شده‌ باشد، مجازات‌ او به‌ صليب‌ كشيدن‌ است‌.

امروزه‌،به‌ نظر مي‌رسد كه‌ كيفر رجم‌ و تصليب‌ ديگر اجرا نمي‌شود.

اما شلاق‌ و قطع‌ دست‌ هنوز هم‌ كاربرددارد؛ اگرچه‌ به‌ دليل‌ شرايط‌ سخت‌ اثبات‌ و عوامل‌ شبهه‌، بيشتر آنها به‌ احكام‌ ضعيفتر تعزيري‌ تعديل‌مي‌يابند.

به‌ غير از قذف‌، جرايم‌ مستوجب‌ حد چون‌ حق‌الله‌ هستند، چنانچه‌ جرم‌ از طريقي‌ غير ازاقرار اثبات‌ شده‌ باشد، عفو جايز نيست‌.

تصوير مجازاتهاي‌ حدّي‌ نزد غربي‌ها، از همه‌ چيز غريب‌ترمي‌نمايد.

براي‌ ما غربي‌ها چنين‌ جرايمي‌ - كه‌ امروزه‌ همچنين‌ ارتداد و بغي‌ را نيز به‌ آنها افزوده‌اند - آنقدرغيرعادي‌ و شديد نيستند كه‌ چنان‌ كيفرهاي‌ شديدي‌ دربارة‌ آنها روا باشد.

نوع‌ اين‌ كيفرها با تلقي‌غربيان‌ از انسان‌ و روابط‌ اجتماعي‌ او همخواني‌ ندارد.

همچنين‌ به‌ موجب‌ مادة‌ 7 ميثاق‌ بين‌المللي‌حقوق‌ مدني‌ و سياسي‌ 1966م‌ كه‌ كشورهاي‌اسلامي‌: ايران‌، مصر، عراق‌، مراكش‌، سوريه‌ و تونس‌ به‌ آن‌ملحق‌ شده‌اند، مجازاتهاي‌ ظالمانه‌، غيرانساني‌ وتحقيركننده‌، ممنوع‌ شده‌ است‌.

البته‌، كسي‌ كه‌ متعلق‌به‌ دنياي‌ غرب‌ است‌، هيچ‌ دليلي‌ ندارد كه‌ سختي‌ و شدت‌ مجازاتهاي‌ حدي‌ اسلام‌ را سرزنش‌ كند.

براي‌مثال‌ در آلمان‌ تا دوران‌ حقوق‌ مشترك‌، مجازاتهايي‌ همچون‌: چهارتكه‌ كردن‌، زير چرخ‌ گذراندن‌، زنده‌به‌ گور كردن‌، اعدام‌ با فرو بردن‌ نيزه‌ در بدن‌، جوشاندن‌، كندن‌ زبان‌، كور كردن‌ و مجازاتهاي‌ظالمانه‌تري‌ رواج‌ داشت‌؛ همچنانكه‌ قطع‌ دست‌ و پا و شلاق‌ در ملأ عام‌ شايع‌ بود.

با آمدن‌ عصرروشنگري‌، مجازاتهاي‌ شديد بدني‌ برچيده‌ شد.

در حقوق‌اسلامي‌، مجازاتهاي‌ بدني‌ هنوز معتبرند.

قصاص‌ كه‌ اصل‌ آن‌ به‌ دوران‌ پيش‌ از اسلام‌ باز مي‌گردد، عبارت‌ است‌ از اعدام‌ يا نقص‌ عضو كسي‌ كه‌به‌ عمد مرتكب‌ قتل‌ يا نقص‌ عضو ديگري‌ شده‌ است‌.

اين‌ حق‌ متعلق‌ به‌ مجني‌عليه‌ و خانواده‌ او است‌.

وخود مجني‌عليه‌ يا يكي‌ از اولياي‌ دم‌ مذكر وي‌ با نظارت‌ قاضي‌، مي‌توانند اين‌ حكم‌ را اجرا كنند.بسياري‌ فقيهان‌ اسلامي‌ معتقدند كه‌ قصاص‌ با شمشير است‌.

به‌ هر حال‌، اجراي‌ حكم‌ قصاص‌ مي‌تواند به‌ وسيلة‌ مقامات‌ دولتي‌ نيز صورت‌ گيرد.

اگر قصاص‌ممكن‌ نباشد يا اولياي‌ دم‌ از اجرا حكم‌ صرفنظر نمايند و درخواست‌ ديه‌ كنند، ديه‌ پرداخت‌ خواهدشد.

قصاص‌ و ديات‌ دو نوع‌ سنتي‌ واكنش‌ جزايي‌اند، كه‌ هنوز كاملاً در دست‌ قدرت‌ عمومي‌ نيستند.

به‌همين‌ دليل‌، نمي‌توان‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ حق‌ جزاي‌ اصلي‌ و نيز به‌ عنوان‌ قانونگذاري‌ جامعه‌ براي‌اعمال‌ كيفري‌ در نظر گرفت‌.

نظارت‌ قاضي‌ بر اجراي‌ حكم‌ و امكان‌ قبول‌ اجرا به‌ وسيلة‌ مقامات‌حكومتي‌، نشانه‌هايي‌ برگذار به‌ سوي‌ يك‌ حقوق‌ جزاي‌ عمومي‌اند.

اصل‌ حكم‌ قصاص‌ به‌ معناي‌محدود كردن‌ انتقام‌ و تعدي‌ از مقابله‌ به‌ مثل‌، خود پيشرفت‌ مهمي‌ در مقابل‌ انتقامهاي‌ قرون‌ وسطي‌بوده‌ است‌؛ و به‌ همين‌ جهت‌، تحولي‌ به‌ سوي‌ تكوين‌ مفهوم‌ حقوق‌ عمومي‌ است‌.

ديه‌ كه‌ از طريق‌ پيمان‌آشتي‌ مشخص‌ مي‌شود، براي‌ ما به‌ دليل‌ سيستم‌ تركيبي‌ حقوق‌ ژرمنهاكاملاً شناخته‌ شده‌ است‌.

مطابق‌ اصول‌ حقوق‌اسلامي‌، پرداخت‌ ديه‌ به‌ معناي‌ عدم‌ حق‌ مجازات‌تعزيري‌ مجرم‌ توسط‌ قاضي‌ نيست‌.

اين‌ امر باز نشانه‌اي‌ براي‌ گذار به‌ سوي‌ حقوق‌ عمومي‌ است‌.

باوجودي‌ كه‌ قصاص‌ در تاريخ‌ حقوق‌ غرب‌ سابقه‌دار است‌، اما بايد گفت‌ كه‌ با گذشت‌ قرنها و در گذرتاريخ‌، اين‌ موضوع‌ ديگر براي‌ حقوق‌ جزايي‌ كنوني‌ غرب‌ قابل‌ استدلال‌ نيست‌.

برچسب: ،
ادامه مطلب